GIÁ TRỊ TƯ TƯỞNG TRUNG ĐẠO TRONG ĐỜI SỐNG VĂN HÓA (Qua phép so sánh giữa Phật giáo nguyên thủy và Phật giáo Việt Nam)
Chủ nhật - 26/12/2021 14:47
Đỗ Thị Minh Thảo - Bộ môn Tôn giáo học, Trường ĐHKHXH&NV, ĐHQGHN. Bài tham luận tại Hội thảo khoa học quốc tế “Tôn giáo và đạo đức trong xã hội hiện đại”, Trung tâm Nghiên cứu tôn giáo đương đại – Khoa Triết học, Trường Đại học Khoa học Xã hội và Nhân văn, ĐHQGHN, tr. 71 - 85, tháng 12/2016. Bài đăng trên Tạp chí Công tác tôn giáo, số 9(133)/2017, tr.13-17. Bài đã in trong cuốn sách "Tương tác mở trong mỹ học Việt Nam đương đại" (Tủ sách Mỹ học Việt Nam đương đại), tr. 185-200.
Phật giáo ra đời vào khoảng cuối thế kỷ thứ VI trước CN ở Ấn Độ, và trở thành quốc giáo ở Ấn Độ vào thế kỷ thứ III, thứ II trước CN. Tư tưởng Phật giáo Ấn Độ nguyên thủy biểu hiện trong Tứ diệu đế, Con đường trung đạo và Tư tưởng giải thoát. Giá trị tư tưởng trung đạo lâu nay chưa được quan tâm nghiên cứu đúng tầm vị thế của nó.
Bài viết trên cơ sở phân tích các góc tiếp cận tư tưởng này nhằm chỉ ra nội dung, các đặc điểm, và các giá trị trong quá khứ cũng như trong thời đại ngày nay của tư tưởng trung đạo trong Phật giáo nguyên thủy và Phật giáo Việt Nam, cùng những giá trị tư duy tổng thể của nó trong các mối quan hệ ảnh hưởng và thống nhất đối với đời sống và với nhóm tư duy tổng thể văn hóa nghệ thuật.
1. So sánh đặc điểm tư tưởng trung đạo trong Phật giáo Ấn Độ nguyên thủy và Phật giáo Việt Nam qua cặp ý niệm Thân và Tâm
Vào thế kỷ VI, V trước CN, xã hội Ấn Độ tồn tại hàng trăm tiểu quốc chiếm hữu nô lệ, sự phân biệt giai cấp trong xã hội rất nặng nề. Nhận thấy những hạn chế lớn trong cách tu tập của Bà-la-môn giáo (Brahmanes). Tư tưởng của Phật Thích ca trong Kinh Chuyển Pháp Luân (Dhammacakkappavattana - Sutta) có chứa đựng quan niệm trung đạo (con đường trung dung) trước hết được hiểu là một phương pháp, một con đường ở giữa chống lại cả hai cách tu tập cực đoan trong thiền.
Đây là bài thuyết pháp đầu tiên của Đức Phật gọi là Dhammacakka. Dhamma nghĩa là pháp, cũng có nghĩa là chân lý. Cakka nghĩa là bánh xe. Dhammacakkappavattana là “Dịch chuyển hay Thiết lập sự chuyển động Bánh Xe Chân Lý”: “Trong bài Pháp “nền tảng”, cực kỳ quan trọng này, Đức Phật khai giảng một con đường tu tập gọi là “trung đạo”, tránh xa những lối tu tập cực đoan truyền thống vốn chỉ mang lại đau khổ và không lợi ích gì mà Đức Phật là người đã trải nghiệm qua. Bài thuyết giảng đầu tiên này Đức Phật đã nói với chính năm anh em nhà Kiều Trần Như, là những người bạn tu khổ hạnh trước đây của Đức Phật lúc Người chưa chứng đạt sự Giác Ngộ” [1].
Đức Phật khi sống ở Vườn Nai (Vườn Lộc Uyển) ở Isapatana gần Baranasi (Ba-La-Nại) đã nói với nhóm năm Tỳ Kheo như sau:
“Này các Tỳ Kheo, có hai cực đoan mà những người xuất gia phải nên tránh. Đó là gì? Sự mê đắm vào khoái lạc giác quan, điều đó thấp hèn, phàm tục, là cách của những người tầm thường, không đáng làm và không lợi lạc; và việc dấn thân vào việc tự hành xác bản thân, việc đó chỉ mang lại đau đớn, không đáng làm và không lợi lạc”[2]. Để tránh hai cực đoan này, Như Lai đã chứng ngộ con đường trung đạo.
Ngày nay xét về ý nghĩa thời đại, bài giáo lý này của Đức Phật còn đem lại cái nhìn kiến tạo cơ sở văn hóa cho bộ phận văn hóa thân thể, vốn lâu nay bị xem thường, bị quên lãng, hoặc bị gạt ra bên ngoài trong quan niệm văn hóa của xu hướng lý trị và kỹ trị. Tư tưởng trung đạo xét về ý nghĩa sâu xa đã tạo nên quan niệm khoan dung, bao dung hơn đối với thân thể con người. Thân thể vốn là thành tố quan trọng của bản thể của con người, giải phóng con người ở mức độ cao cả và triệt để nhất chính là sự giải phóng thân thể con người khỏi mọi sự đày đọa khổ ải. Tuy nhiên, các quan niệm văn hóa của hệ tư duy lý trị, kỹ trị chỉ có sự giải thoát con người chính trị, con người đẳng cấp... Ở những cấp độ đó, thân thể con người mới được giải phóng bộ phận.
Xét trong toàn bộ bối cảnh của văn hóa Ấn Độ, việc không thể xóa bỏ được sự phân biệt đối xử hà khắc của các quan niệm đẳng cấp Bà-la-môn giáo, quan niệm đồng nhất thân thể của con người chỉ với một bộ phận của nó là thân xác, đã dẫn đến hệ quả của nạn bạo lực đối với “thân thể”, nạn bạo dâm bao gồm cả cưỡng bức và giết hại tràn lan trên quê hương xứ sở của Đạo Phật là Ấn Độ ngày nay.
Thân của con người trong Phật giáo nguyên thủy là thuộc khái niệm tiêu cực tính. Thân đồng nhất với việc khái quát thành biểu tượng “vô minh”, “tam độc”. Thân là biểu tượng của con người, nhưng đó là một biểu tượng của những tương quan, giữa cảm giác giác quan và các đối tượng của nó, Phật truyền dạy: “ Này các Tỳ Kheo, một Tỳ Kheo biết rõ tai và âm thanh… mũi và mùi hương… lưỡi và mùi vị… thân và những vật hữu hình, chạm xúc… tâm và những đối tượng thuộc tâm; và sự trói buộc khởi sinh phụ thuộc vào cả hai”[3].
Mối quan hệ thân và tâm đại diện cho hai thế giới: Vô thường (tâm lệ thuộc thân); thế giới cực lạc (Tâm tách khỏi sự lệ thuộc của thân, đạt đến chứng ngộ giải thoát). Biểu thị một trong các phương diện quan hệ về thế giới của tâm. Sự lệ thuộc của tâm ban đầu vào thân làm nảy sinh ra một thế giới đầy bi kịch, thế giới khổ đau. Thông qua tu tập (Thiền: Nuôi dưỡng, phát triển tâm) mà tâm tách khỏi thân (biểu tượng của thế giới vô thường, khổ).
Khi bàn đến con người, Phật giáo triển khai bộ ba: Thân - Tâm - Trí tuệ. Trong đó, Thân là thuộc vô thường, vô ngã nên không được coi là bản thể người (tồn tại người). Thân người tạp hợp bởi tứ đại hợp thành, không vĩnh viễn, không thực, là giả tạo. Tâm với các đối tượng của tâm cần dùng trí tuệ để tu dưỡng. Phật giáo dùng trí tuệ để soi chiếu vào thân và tâm như là các đối tượng để quán chiếu, để nhận thức. Trí tuệ là phương tiện giúp con người thức tỉnh tâm tính để đi đến giác ngộ. Như vậy, trong Phật giáo nguyên thủy tư tưởng về con người là rõ nét, nhưng giữa vô thường, vô ngã tới sự giác ngộ thành Phật thì không thấy hình bóng của nhân dạng bản thể người. Trong triết học Phật giáo Việt Nam, hình ảnh viên giác, bản thể người tròn đầy và thống nhất với Phật tính.
Trong quan niệm của Phật giáo Ấn Độ, Thiền định Bốn Niệm Xứ (Tứ Niệm xứ) là con đường duy nhất đưa đến sự giải thoát. Dùng Quán niệm (quan sát qua tư duy) để đánh giá, để thấu triệt được bản chất sự vật một cách chân thực và khách quan. Thiền định để đi sâu vào bản chất của sự vật được gọi là thiền quán. Trong đó, thực hành thiền định về thân thông qua quán niệm về thân thể con người do tứ đại hợp thành (qua 4 yếu tố: đất, nước, gió, lửa). Phương pháp thiền định này giúp con người vượt khỏi những đau khổ, những vướng mắc, chấp trước vào thân. Thiền quán sát những hành vi và cấu tạo của thân để nhằm vượt qua dục vọng và xung khắc đối với thế giới của thân:
“4.(Quán niệm) Sự gớm ghiếc của thân
Và thêm nữa, này các Tỳ Kheo, một Tỳ Kheo quán chiếu ngay trên thân này được bao bọc bởi đầy da và đầy những thứ dơ dáy, từ gót chân trở lên, và từ trên đỉnh đầu tóc trở xuống, suy nghĩ rằng: “Trong thân này có tóc trên đầu, có lông trên thân, có mông, răng, da, thịt, gan, xương, tủy, thận, tim, gan, sườn, lá lách, phổi, ruột, màng treo ruột, bao tử, phân cứt, túi mật, đờm dãi, máu, mủ, mồ hôi, mỡ, nước mắt, nước bọt, cứt mũi, nước dịch, nước tiểu… Như vậy, người đó sống quán sát thân”[4] (Kinh Niệm Xứ).
Lý tưởng của Đức Phật khi chỉ dạy phương pháp quán thân để nhận thấy được bản chất và mặt không đẹp của thân, tuyệt nhiên không được bi quan bởi có như vậy mới không tự hủy hoại bản thân mình. Tuy nhiên, trong triết học Phật giáo Ấn Độ, thân của con người chỉ là phương tiện, là đối tượng để nhận thức bản thể vũ trụ đại ngã và hướng dẫn dắt con người tới sự giải thoát. Quan niệm thân trong Phật giáo nguyên thủy được hiểu là thân xác, chứ không phải là thân thể với tư cách là một dạng tồn tại của bản thể của con người vừa có tính tổng thể, tính ngôn ngữ (ngôn ngữ thân thể), vừa có tính chủ thể (chủ thể tại thể), vừa bao quát tinh thần cá nhân tại cơ sở sống động là cơ thể của cá nhân đó.
Trong triết học Phật giáo Việt Nam, thân và tâm là cặp phạm trù lưỡng đôi (hình ảnh kép) không quá phân chia như triết học Phật giáo Ấn Độ. Phật giáo Việt Nam có nhiều quan niệm hài hòa khoan dung giữa thân và tâm. Sự chú trọng mối liên kết giữa thân và tâm. Thân và tâm đều cần tu dưỡng cho trong sạch. Mặc dù đức Phật Thích Ca đã tìm đến con đường trung đạo, không quá nuông cảm giác cũng không quá ép xác khắc kỷ, song tư tưởng cực đoan về thân xác có lẽ vẫn ảnh hưởng nặng nề tới người Ấn Độ và một tình trạng bạo hành thân xác tràn lan trong xã hội Ấn Độ ngày nay có thể là một phần ảnh hưởng từ quan niệm coi thường thân thể, đánh đồng thân thể vốn có tính tổng thể với thân xác chỉ là một bộ phận của thân thể con người.
Phật giáo khi vào nước Nam thì hợp nhất với “Thân thể Việt”. Quan niệm về Thân trong quan niệm Phật giáo Việt Nam thường là gắn liền với hình tượng “rũ bỏ bụi trần”, “tấm thân trong sạch”… tức là gắn liền gần gũi với con người thực tế, là bản thân con người trần thế tìm đường tu tâm dưỡng tính, thoát tục một cách nhẹ nhàng như rũ bỏ bụi trần mà thôi đã cho thấy một cái nhìn nhân bản, bác ái đối với thân thể con người.
Thân trong quan niệm Phật giáo Việt Nam là một biểu tượng, biểu trưng có hai ý nghĩa: 1) Một là, nếu còn bụi trần thì loại bỏ cho sạch sẽ; 2) Hai là, sạch sẽ bụi trần rồi thì nâng lên thành biểu tượng sánh đôi với biểu tượng Tâm. Thân ví như cây Bồ Đề. Hệ biểu trưng về thân gồm: Hoa sen, bùn lầy, cây Bồ Đề, sơn cao, bụi trần. Thân với nghĩa siêu hình có ý niệm về thân tâm.
Mặc dù tư tưởng Phật giáo luôn xem xét tính cặp giữa Thân - Tâm song sự triển khai ý niệm luôn được hình thành sự chuyển giao giữa bộ ba Thân - Tâm - Ý. Ý (ý niệm, ý tưởng, khái niệm tổng thể, quan niệm…) thường là cái kết quả của mối quan hệ giữa thân và tâm, hoặc là hợp đề, hoặc là ý nghĩa rút ra. Điều này đã mở lối cho các phóng tác từ dân gian đến bác học của các loại hình nghệ thuật tiêu biểu là điêu khắc và văn chương về các sắc thái biểu thị cặp ý niệm thân và tâm.
Thiền phái Vô Ngôn Thông nhấn mạnh mối quan hệ khăng khít, không tách rời giữa bản thể và thế giới hiện tượng. “Thiền sư Đạo Huệ (thế hệ thứ 9) Thiền phái Vô Ngôn Thông từng quan niệm:
Bài viết trên cơ sở phân tích các góc tiếp cận tư tưởng này nhằm chỉ ra nội dung, các đặc điểm, và các giá trị trong quá khứ cũng như trong thời đại ngày nay của tư tưởng trung đạo trong Phật giáo nguyên thủy và Phật giáo Việt Nam, cùng những giá trị tư duy tổng thể của nó trong các mối quan hệ ảnh hưởng và thống nhất đối với đời sống và với nhóm tư duy tổng thể văn hóa nghệ thuật.
1. So sánh đặc điểm tư tưởng trung đạo trong Phật giáo Ấn Độ nguyên thủy và Phật giáo Việt Nam qua cặp ý niệm Thân và Tâm
Vào thế kỷ VI, V trước CN, xã hội Ấn Độ tồn tại hàng trăm tiểu quốc chiếm hữu nô lệ, sự phân biệt giai cấp trong xã hội rất nặng nề. Nhận thấy những hạn chế lớn trong cách tu tập của Bà-la-môn giáo (Brahmanes). Tư tưởng của Phật Thích ca trong Kinh Chuyển Pháp Luân (Dhammacakkappavattana - Sutta) có chứa đựng quan niệm trung đạo (con đường trung dung) trước hết được hiểu là một phương pháp, một con đường ở giữa chống lại cả hai cách tu tập cực đoan trong thiền.
Đây là bài thuyết pháp đầu tiên của Đức Phật gọi là Dhammacakka. Dhamma nghĩa là pháp, cũng có nghĩa là chân lý. Cakka nghĩa là bánh xe. Dhammacakkappavattana là “Dịch chuyển hay Thiết lập sự chuyển động Bánh Xe Chân Lý”: “Trong bài Pháp “nền tảng”, cực kỳ quan trọng này, Đức Phật khai giảng một con đường tu tập gọi là “trung đạo”, tránh xa những lối tu tập cực đoan truyền thống vốn chỉ mang lại đau khổ và không lợi ích gì mà Đức Phật là người đã trải nghiệm qua. Bài thuyết giảng đầu tiên này Đức Phật đã nói với chính năm anh em nhà Kiều Trần Như, là những người bạn tu khổ hạnh trước đây của Đức Phật lúc Người chưa chứng đạt sự Giác Ngộ” [1].
Đức Phật khi sống ở Vườn Nai (Vườn Lộc Uyển) ở Isapatana gần Baranasi (Ba-La-Nại) đã nói với nhóm năm Tỳ Kheo như sau:
“Này các Tỳ Kheo, có hai cực đoan mà những người xuất gia phải nên tránh. Đó là gì? Sự mê đắm vào khoái lạc giác quan, điều đó thấp hèn, phàm tục, là cách của những người tầm thường, không đáng làm và không lợi lạc; và việc dấn thân vào việc tự hành xác bản thân, việc đó chỉ mang lại đau đớn, không đáng làm và không lợi lạc”[2]. Để tránh hai cực đoan này, Như Lai đã chứng ngộ con đường trung đạo.
Ngày nay xét về ý nghĩa thời đại, bài giáo lý này của Đức Phật còn đem lại cái nhìn kiến tạo cơ sở văn hóa cho bộ phận văn hóa thân thể, vốn lâu nay bị xem thường, bị quên lãng, hoặc bị gạt ra bên ngoài trong quan niệm văn hóa của xu hướng lý trị và kỹ trị. Tư tưởng trung đạo xét về ý nghĩa sâu xa đã tạo nên quan niệm khoan dung, bao dung hơn đối với thân thể con người. Thân thể vốn là thành tố quan trọng của bản thể của con người, giải phóng con người ở mức độ cao cả và triệt để nhất chính là sự giải phóng thân thể con người khỏi mọi sự đày đọa khổ ải. Tuy nhiên, các quan niệm văn hóa của hệ tư duy lý trị, kỹ trị chỉ có sự giải thoát con người chính trị, con người đẳng cấp... Ở những cấp độ đó, thân thể con người mới được giải phóng bộ phận.
Xét trong toàn bộ bối cảnh của văn hóa Ấn Độ, việc không thể xóa bỏ được sự phân biệt đối xử hà khắc của các quan niệm đẳng cấp Bà-la-môn giáo, quan niệm đồng nhất thân thể của con người chỉ với một bộ phận của nó là thân xác, đã dẫn đến hệ quả của nạn bạo lực đối với “thân thể”, nạn bạo dâm bao gồm cả cưỡng bức và giết hại tràn lan trên quê hương xứ sở của Đạo Phật là Ấn Độ ngày nay.
Thân của con người trong Phật giáo nguyên thủy là thuộc khái niệm tiêu cực tính. Thân đồng nhất với việc khái quát thành biểu tượng “vô minh”, “tam độc”. Thân là biểu tượng của con người, nhưng đó là một biểu tượng của những tương quan, giữa cảm giác giác quan và các đối tượng của nó, Phật truyền dạy: “ Này các Tỳ Kheo, một Tỳ Kheo biết rõ tai và âm thanh… mũi và mùi hương… lưỡi và mùi vị… thân và những vật hữu hình, chạm xúc… tâm và những đối tượng thuộc tâm; và sự trói buộc khởi sinh phụ thuộc vào cả hai”[3].
Mối quan hệ thân và tâm đại diện cho hai thế giới: Vô thường (tâm lệ thuộc thân); thế giới cực lạc (Tâm tách khỏi sự lệ thuộc của thân, đạt đến chứng ngộ giải thoát). Biểu thị một trong các phương diện quan hệ về thế giới của tâm. Sự lệ thuộc của tâm ban đầu vào thân làm nảy sinh ra một thế giới đầy bi kịch, thế giới khổ đau. Thông qua tu tập (Thiền: Nuôi dưỡng, phát triển tâm) mà tâm tách khỏi thân (biểu tượng của thế giới vô thường, khổ).
Khi bàn đến con người, Phật giáo triển khai bộ ba: Thân - Tâm - Trí tuệ. Trong đó, Thân là thuộc vô thường, vô ngã nên không được coi là bản thể người (tồn tại người). Thân người tạp hợp bởi tứ đại hợp thành, không vĩnh viễn, không thực, là giả tạo. Tâm với các đối tượng của tâm cần dùng trí tuệ để tu dưỡng. Phật giáo dùng trí tuệ để soi chiếu vào thân và tâm như là các đối tượng để quán chiếu, để nhận thức. Trí tuệ là phương tiện giúp con người thức tỉnh tâm tính để đi đến giác ngộ. Như vậy, trong Phật giáo nguyên thủy tư tưởng về con người là rõ nét, nhưng giữa vô thường, vô ngã tới sự giác ngộ thành Phật thì không thấy hình bóng của nhân dạng bản thể người. Trong triết học Phật giáo Việt Nam, hình ảnh viên giác, bản thể người tròn đầy và thống nhất với Phật tính.
Trong quan niệm của Phật giáo Ấn Độ, Thiền định Bốn Niệm Xứ (Tứ Niệm xứ) là con đường duy nhất đưa đến sự giải thoát. Dùng Quán niệm (quan sát qua tư duy) để đánh giá, để thấu triệt được bản chất sự vật một cách chân thực và khách quan. Thiền định để đi sâu vào bản chất của sự vật được gọi là thiền quán. Trong đó, thực hành thiền định về thân thông qua quán niệm về thân thể con người do tứ đại hợp thành (qua 4 yếu tố: đất, nước, gió, lửa). Phương pháp thiền định này giúp con người vượt khỏi những đau khổ, những vướng mắc, chấp trước vào thân. Thiền quán sát những hành vi và cấu tạo của thân để nhằm vượt qua dục vọng và xung khắc đối với thế giới của thân:
“4.(Quán niệm) Sự gớm ghiếc của thân
Và thêm nữa, này các Tỳ Kheo, một Tỳ Kheo quán chiếu ngay trên thân này được bao bọc bởi đầy da và đầy những thứ dơ dáy, từ gót chân trở lên, và từ trên đỉnh đầu tóc trở xuống, suy nghĩ rằng: “Trong thân này có tóc trên đầu, có lông trên thân, có mông, răng, da, thịt, gan, xương, tủy, thận, tim, gan, sườn, lá lách, phổi, ruột, màng treo ruột, bao tử, phân cứt, túi mật, đờm dãi, máu, mủ, mồ hôi, mỡ, nước mắt, nước bọt, cứt mũi, nước dịch, nước tiểu… Như vậy, người đó sống quán sát thân”[4] (Kinh Niệm Xứ).
Lý tưởng của Đức Phật khi chỉ dạy phương pháp quán thân để nhận thấy được bản chất và mặt không đẹp của thân, tuyệt nhiên không được bi quan bởi có như vậy mới không tự hủy hoại bản thân mình. Tuy nhiên, trong triết học Phật giáo Ấn Độ, thân của con người chỉ là phương tiện, là đối tượng để nhận thức bản thể vũ trụ đại ngã và hướng dẫn dắt con người tới sự giải thoát. Quan niệm thân trong Phật giáo nguyên thủy được hiểu là thân xác, chứ không phải là thân thể với tư cách là một dạng tồn tại của bản thể của con người vừa có tính tổng thể, tính ngôn ngữ (ngôn ngữ thân thể), vừa có tính chủ thể (chủ thể tại thể), vừa bao quát tinh thần cá nhân tại cơ sở sống động là cơ thể của cá nhân đó.
Trong triết học Phật giáo Việt Nam, thân và tâm là cặp phạm trù lưỡng đôi (hình ảnh kép) không quá phân chia như triết học Phật giáo Ấn Độ. Phật giáo Việt Nam có nhiều quan niệm hài hòa khoan dung giữa thân và tâm. Sự chú trọng mối liên kết giữa thân và tâm. Thân và tâm đều cần tu dưỡng cho trong sạch. Mặc dù đức Phật Thích Ca đã tìm đến con đường trung đạo, không quá nuông cảm giác cũng không quá ép xác khắc kỷ, song tư tưởng cực đoan về thân xác có lẽ vẫn ảnh hưởng nặng nề tới người Ấn Độ và một tình trạng bạo hành thân xác tràn lan trong xã hội Ấn Độ ngày nay có thể là một phần ảnh hưởng từ quan niệm coi thường thân thể, đánh đồng thân thể vốn có tính tổng thể với thân xác chỉ là một bộ phận của thân thể con người.
Phật giáo khi vào nước Nam thì hợp nhất với “Thân thể Việt”. Quan niệm về Thân trong quan niệm Phật giáo Việt Nam thường là gắn liền với hình tượng “rũ bỏ bụi trần”, “tấm thân trong sạch”… tức là gắn liền gần gũi với con người thực tế, là bản thân con người trần thế tìm đường tu tâm dưỡng tính, thoát tục một cách nhẹ nhàng như rũ bỏ bụi trần mà thôi đã cho thấy một cái nhìn nhân bản, bác ái đối với thân thể con người.
Thân trong quan niệm Phật giáo Việt Nam là một biểu tượng, biểu trưng có hai ý nghĩa: 1) Một là, nếu còn bụi trần thì loại bỏ cho sạch sẽ; 2) Hai là, sạch sẽ bụi trần rồi thì nâng lên thành biểu tượng sánh đôi với biểu tượng Tâm. Thân ví như cây Bồ Đề. Hệ biểu trưng về thân gồm: Hoa sen, bùn lầy, cây Bồ Đề, sơn cao, bụi trần. Thân với nghĩa siêu hình có ý niệm về thân tâm.
Mặc dù tư tưởng Phật giáo luôn xem xét tính cặp giữa Thân - Tâm song sự triển khai ý niệm luôn được hình thành sự chuyển giao giữa bộ ba Thân - Tâm - Ý. Ý (ý niệm, ý tưởng, khái niệm tổng thể, quan niệm…) thường là cái kết quả của mối quan hệ giữa thân và tâm, hoặc là hợp đề, hoặc là ý nghĩa rút ra. Điều này đã mở lối cho các phóng tác từ dân gian đến bác học của các loại hình nghệ thuật tiêu biểu là điêu khắc và văn chương về các sắc thái biểu thị cặp ý niệm thân và tâm.
Thiền phái Vô Ngôn Thông nhấn mạnh mối quan hệ khăng khít, không tách rời giữa bản thể và thế giới hiện tượng. “Thiền sư Đạo Huệ (thế hệ thứ 9) Thiền phái Vô Ngôn Thông từng quan niệm:
Sắc thân dữ diệu thể
Bất hợp bất phân ly
Nhược nhân yếu phân biệt
Lô trung hoa nhất chi.
Dịch là:
Sắc thân và diệu thể
Chẳng hợp chẳng lìa xa
Kẻ nào toan tách biệt
Lò lửa, một cành hoa.
Bất hợp bất phân ly
Nhược nhân yếu phân biệt
Lô trung hoa nhất chi.
Dịch là:
Sắc thân và diệu thể
Chẳng hợp chẳng lìa xa
Kẻ nào toan tách biệt
Lò lửa, một cành hoa.
Như vậy, ở đây bản thể (Diệu thể) và thế giới hiện tượng (Sắc thân) liên hệ mật thiết khăng khít với nhau, không tách rời nhau. Chúng không hợp nhất làm một, nhưng cũng không (bất) phân ly làm hai, chúng không là một, không là hai… nếu ai có ý đồ, toan tính muốn phân biệt thì điều đó cũng vô lý như cành hoa trong lò lửa đỏ”[5].
Chính cách hiểu như vậy đã đem lại sự phong phú trong các biểu trưng về thân và tâm trong văn hóa Phật giáo Việt Nam. Hệ biểu trưng về tâm gồm: Tấm gương, nước nguồn, bản lai, bản nguyên, tâm phật, tâm tính. Tư tưởng Phật giáo Việt Nam coi Phật ở chính trong tâm, do đó, không có sự khổ hạnh cho riêng thân thể mà đi tìm cứu cánh cho cả hai, thân thể được rũ bụi trần, thân thể giữ cho trong sạch. Tâm chính là Phật tồn tại trong chính thân ta.
Trong Phật giáo Trúc Lâm Tam Tổ, bản thể “con người Việt – Tâm Phật tính” nổi bật (Con người - Phật tính). Biểu tượng con người Việt trở nên to lớn, biểu thị tính chất, khí chất sông núi, non cao, biển rộng, trời Nam, linh khí trời Nam.
Mối quan hệ “thân” - “Tâm” trong quan niệm Bản thể qua triết học biểu tượng Phật giáo Việt Nam xuất hiện dưới dạng bản thể siêu hình của thân thể là thân tâm, có thể thấy như sau:
“Ở sư Cứu Chỉ, bản thể còn là thân tâm bản ngưng tịch (tức thân tâm vốn ngưng lặng). Thân tâm ở đây có lẽ là cái thân của tâm chứ không phải là thân và tâm trong một vài văn bản Phật giáo khác. Nếu như vậy, nói rộng ra thì nó cũng là cái tâm thôi. Khi giác ngộ (giác liễu) thì cái tâm vốn ngưng tịnh này sẽ thần thông biến hóa hiện chư tướng, tức mọi sự vật hiện tượng, kể cả hữu vi lẫn vô vi thậm chí cả hằng hà sa số thế giới nhiều không thể đếm hết. Tư tưởng này được thể hiện trong bài kệ của sư Cứu Chỉ:
Chính cách hiểu như vậy đã đem lại sự phong phú trong các biểu trưng về thân và tâm trong văn hóa Phật giáo Việt Nam. Hệ biểu trưng về tâm gồm: Tấm gương, nước nguồn, bản lai, bản nguyên, tâm phật, tâm tính. Tư tưởng Phật giáo Việt Nam coi Phật ở chính trong tâm, do đó, không có sự khổ hạnh cho riêng thân thể mà đi tìm cứu cánh cho cả hai, thân thể được rũ bụi trần, thân thể giữ cho trong sạch. Tâm chính là Phật tồn tại trong chính thân ta.
Trong Phật giáo Trúc Lâm Tam Tổ, bản thể “con người Việt – Tâm Phật tính” nổi bật (Con người - Phật tính). Biểu tượng con người Việt trở nên to lớn, biểu thị tính chất, khí chất sông núi, non cao, biển rộng, trời Nam, linh khí trời Nam.
Mối quan hệ “thân” - “Tâm” trong quan niệm Bản thể qua triết học biểu tượng Phật giáo Việt Nam xuất hiện dưới dạng bản thể siêu hình của thân thể là thân tâm, có thể thấy như sau:
“Ở sư Cứu Chỉ, bản thể còn là thân tâm bản ngưng tịch (tức thân tâm vốn ngưng lặng). Thân tâm ở đây có lẽ là cái thân của tâm chứ không phải là thân và tâm trong một vài văn bản Phật giáo khác. Nếu như vậy, nói rộng ra thì nó cũng là cái tâm thôi. Khi giác ngộ (giác liễu) thì cái tâm vốn ngưng tịnh này sẽ thần thông biến hóa hiện chư tướng, tức mọi sự vật hiện tượng, kể cả hữu vi lẫn vô vi thậm chí cả hằng hà sa số thế giới nhiều không thể đếm hết. Tư tưởng này được thể hiện trong bài kệ của sư Cứu Chỉ:
“Giác liễu thân tâm bản ngưng tịch
Thần thông biến hóa hiện chư tướng
Hữu vi, vô vi tòng thử xuất
Hà sa thế giới bất khả lượng”[6].
Thần thông biến hóa hiện chư tướng
Hữu vi, vô vi tòng thử xuất
Hà sa thế giới bất khả lượng”[6].
Khái niệm “thân tâm” ta còn bắt gặp trong bài kệ của Nguyện Học:
“Liễu ngộ thân tâm khai tuệ nhãn
Biến hóa linh thông hiện thực tướng”
(Giác ngộ thân tâm bừng tuệ nhãn
Linh thông biến hóa hiện thực tướng)[7].
Biến hóa linh thông hiện thực tướng”
(Giác ngộ thân tâm bừng tuệ nhãn
Linh thông biến hóa hiện thực tướng)[7].
Ở đây muốn nói khi đã giác ngộ (liễu ngộ) được thân tâm thì tuệ nhãn khai mở. Khi đã có tuệ nhãn thì dù có biến hóa tinh thông như thế nào đi chăng nữa cũng thấy rõ, hiển bày (hiện) thực tướng (tướng chân thật của vạn vật)[8].
Phật là biểu tượng của Tâm đã giác thành, đạt chứng quả, chân lý, niết bàn. Phật lại được biểu thị bằng hình tượng con người viên mãn, tự tại. Hình tượng con người qua biểu tượng Phật vẫn được lưu giữ ở ngôi vị cao nhất. Bản thể của con người trong triết học Phật giáo Việt Nam giữ vai trò trung tâm trong quan niệm người Á Đông về dạng bản thể lấy con người là cơ sở để quán tưởng về tâm. Đi từ dạng thức đơn là tâm sang dạng thức đôi, bản thể siêu hình là thân tâm. “thân tâm” trong quan niệm Phật giáo Việt Nam, do vậy lấy chính con người làm mục đích để quán tưởng. Luôn xuất phát từ con người Việt, nhu cầu của con người Việt làm cứu cánh. Vì vậy, biểu tượng con người bản địa được nâng cao về vị thế khi dung hợp với văn hóa bên ngoài du nhập.
Bản sắc của văn hóa tộc người rất gần gũi với khái niệm Bản thể người. Vì bản sắc văn hóa là thể hiện sắc thái bản thể tộc người trong văn hóa. Ý niệm thân tâm trong tư tưởng Phật giáo Việt Nam, do đó, không vứt bỏ hẳn hình thân của tâm, mà thường vứt bỏ là ý niệm xác thịt.
Thân thể trong văn chương Phật giáo Việt Nam rất được đề cao. Khía cạnh tính cơ thể biểu hiện (các hình tượng), tính tượng trưng, tính trú ngụ (ngôi nhà chứa đựng) của tâm là không vứt bỏ. Cái đẹp tinh thần tồn tại trong chính thể thân, có được thân thể để nhập thế, đó là một tồn tại toàn vẹn và cụ thể của chính tinh thần. Điều này làm nên đặc trưng của một tồn tại người.
Các ý niệm tinh thần của triết học từ Plato tới Hegel đều tìm cách trừu tượng hóa và tách biệt khỏi yếu tố hình thân. Tính bao trùm của nó là tách hình thân về chỉ hai dạng tinh thần và thể xác, hoàn toàn bị tước bỏ tính cơ thể và tính thống nhất chỉnh thể toàn vẹn của nó. Điều này đã bị phê phán bởi K. Marx vào thế kỷ XIX, và sau này bởi các triết gia tư sản phương Tây hiện đại vào thế kỷ XX khi xác lập trở lại các nhân tố hình thân, nhân thể của một tính chủ thể tại thể trong tri thức triết học hiện đại.
Vấn đề triết học, tôn giáo, mỹ học của bản sắc văn hóa (sắc thái bản thể con người qua văn hóa) chính là ở khái niệm bản thể của con người (tồn tại người, bản nguyên của con người). Vấn đề này dưới góc độ mỹ học và nghệ thuật xuất hiện dưới khái niệm thân thể, cơ thể, đời sống. Mặc dù khái niệm về “thân” có bị rũ bỏ, hoặc là coi thường, hoặc là nhận thức dưới dạng phủ định, thì “thân” vẫn cứ luôn được nhắc đến bên cạnh phạm trù “tâm”, “tinh thần”… Trong lĩnh vực mỹ học, nghệ thuật nói chung và nghệ thuật tôn giáo nói riêng, “thân” là một phạm trù gần gũi và có số phận đặc biệt. Trong lĩnh vực tôn giáo, “thân” được tách đôi về ý niệm giữa “thân xác” và “thân tâm”. Trong lĩnh vực triết học, “thân” bị tách đôi về ý niệm giữa “thể xác” và “linh hồn”.
Trong Phật giáo Ấn Độ, bản thể con người chỉ là yếu tính, là phương tiện chở đò cho bản thể Phật tính. Trong văn hóa Phật giáo Việt, tính chủ thể văn hóa của người Việt rất rõ nét. Ở đây, ta vẫn thấy rõ đường nét chủ đạo là tính chủ thể của văn hóa Việt. Quan niệm “Hữu nhân tắc danh” rất nổi bật: “Sơn bất tại cao, hữu nhân tắc danh” (Núi không phải cao, có người thì có tiếng)[9]. Tính thân thể của con người Việt được lấy làm thước đo để tiến hành dung hợp văn hóa. Trí tuệ và tài khéo người Việt khi thông qua tiếp biến để nâng cao mình lên thêm một bước. Chân lý tuyệt đối trường cửu chính là một tổng thể nên ôm lấy cái biện chứng của thế giới tương đối trong quan niệm Phật giáo Việt Nam với một nhãn quan biện chứng, thiên (duy) tâm tính.
2. Giá trị thời đại của tư tưởng trung đạo trong định hướng phát triển văn hóa và giáo dục đạo đức con người Việt Nam hiện nay
Văn hóa Phật giáo là một trong những nguồn lực quan trọng trong phát triển văn hóa mỗi quốc gia, mỗi dân tộc. Những giá trị bền vững và có tính muôn đời của văn hóa Phật giáo đã được minh chứng qua nhiều thế kỷ tồn tại.
Giá trị thời đại của tư tưởng trung đạo của định hướng thiền, trong định hướng phát triển văn hóa và giáo dục đạo đức con người Việt Nam hiện nay, nằm ở khả năng định hướng những vấn đề mà một xã hội ít chú trọng đến sự phát triển hài hòa văn hóa thân thể bên cạnh các giá trị văn hóa vật chất và văn hóa tinh thần.
Ngày nay, toàn bộ ý nghĩa vượt thời đại của tư tưởng trung đạo có thể tóm lại thành 9 luận điểm cơ bản sau đây:
Phật là biểu tượng của Tâm đã giác thành, đạt chứng quả, chân lý, niết bàn. Phật lại được biểu thị bằng hình tượng con người viên mãn, tự tại. Hình tượng con người qua biểu tượng Phật vẫn được lưu giữ ở ngôi vị cao nhất. Bản thể của con người trong triết học Phật giáo Việt Nam giữ vai trò trung tâm trong quan niệm người Á Đông về dạng bản thể lấy con người là cơ sở để quán tưởng về tâm. Đi từ dạng thức đơn là tâm sang dạng thức đôi, bản thể siêu hình là thân tâm. “thân tâm” trong quan niệm Phật giáo Việt Nam, do vậy lấy chính con người làm mục đích để quán tưởng. Luôn xuất phát từ con người Việt, nhu cầu của con người Việt làm cứu cánh. Vì vậy, biểu tượng con người bản địa được nâng cao về vị thế khi dung hợp với văn hóa bên ngoài du nhập.
Bản sắc của văn hóa tộc người rất gần gũi với khái niệm Bản thể người. Vì bản sắc văn hóa là thể hiện sắc thái bản thể tộc người trong văn hóa. Ý niệm thân tâm trong tư tưởng Phật giáo Việt Nam, do đó, không vứt bỏ hẳn hình thân của tâm, mà thường vứt bỏ là ý niệm xác thịt.
Thân thể trong văn chương Phật giáo Việt Nam rất được đề cao. Khía cạnh tính cơ thể biểu hiện (các hình tượng), tính tượng trưng, tính trú ngụ (ngôi nhà chứa đựng) của tâm là không vứt bỏ. Cái đẹp tinh thần tồn tại trong chính thể thân, có được thân thể để nhập thế, đó là một tồn tại toàn vẹn và cụ thể của chính tinh thần. Điều này làm nên đặc trưng của một tồn tại người.
Các ý niệm tinh thần của triết học từ Plato tới Hegel đều tìm cách trừu tượng hóa và tách biệt khỏi yếu tố hình thân. Tính bao trùm của nó là tách hình thân về chỉ hai dạng tinh thần và thể xác, hoàn toàn bị tước bỏ tính cơ thể và tính thống nhất chỉnh thể toàn vẹn của nó. Điều này đã bị phê phán bởi K. Marx vào thế kỷ XIX, và sau này bởi các triết gia tư sản phương Tây hiện đại vào thế kỷ XX khi xác lập trở lại các nhân tố hình thân, nhân thể của một tính chủ thể tại thể trong tri thức triết học hiện đại.
Vấn đề triết học, tôn giáo, mỹ học của bản sắc văn hóa (sắc thái bản thể con người qua văn hóa) chính là ở khái niệm bản thể của con người (tồn tại người, bản nguyên của con người). Vấn đề này dưới góc độ mỹ học và nghệ thuật xuất hiện dưới khái niệm thân thể, cơ thể, đời sống. Mặc dù khái niệm về “thân” có bị rũ bỏ, hoặc là coi thường, hoặc là nhận thức dưới dạng phủ định, thì “thân” vẫn cứ luôn được nhắc đến bên cạnh phạm trù “tâm”, “tinh thần”… Trong lĩnh vực mỹ học, nghệ thuật nói chung và nghệ thuật tôn giáo nói riêng, “thân” là một phạm trù gần gũi và có số phận đặc biệt. Trong lĩnh vực tôn giáo, “thân” được tách đôi về ý niệm giữa “thân xác” và “thân tâm”. Trong lĩnh vực triết học, “thân” bị tách đôi về ý niệm giữa “thể xác” và “linh hồn”.
Trong Phật giáo Ấn Độ, bản thể con người chỉ là yếu tính, là phương tiện chở đò cho bản thể Phật tính. Trong văn hóa Phật giáo Việt, tính chủ thể văn hóa của người Việt rất rõ nét. Ở đây, ta vẫn thấy rõ đường nét chủ đạo là tính chủ thể của văn hóa Việt. Quan niệm “Hữu nhân tắc danh” rất nổi bật: “Sơn bất tại cao, hữu nhân tắc danh” (Núi không phải cao, có người thì có tiếng)[9]. Tính thân thể của con người Việt được lấy làm thước đo để tiến hành dung hợp văn hóa. Trí tuệ và tài khéo người Việt khi thông qua tiếp biến để nâng cao mình lên thêm một bước. Chân lý tuyệt đối trường cửu chính là một tổng thể nên ôm lấy cái biện chứng của thế giới tương đối trong quan niệm Phật giáo Việt Nam với một nhãn quan biện chứng, thiên (duy) tâm tính.
2. Giá trị thời đại của tư tưởng trung đạo trong định hướng phát triển văn hóa và giáo dục đạo đức con người Việt Nam hiện nay
Văn hóa Phật giáo là một trong những nguồn lực quan trọng trong phát triển văn hóa mỗi quốc gia, mỗi dân tộc. Những giá trị bền vững và có tính muôn đời của văn hóa Phật giáo đã được minh chứng qua nhiều thế kỷ tồn tại.
Giá trị thời đại của tư tưởng trung đạo của định hướng thiền, trong định hướng phát triển văn hóa và giáo dục đạo đức con người Việt Nam hiện nay, nằm ở khả năng định hướng những vấn đề mà một xã hội ít chú trọng đến sự phát triển hài hòa văn hóa thân thể bên cạnh các giá trị văn hóa vật chất và văn hóa tinh thần.
Ngày nay, toàn bộ ý nghĩa vượt thời đại của tư tưởng trung đạo có thể tóm lại thành 9 luận điểm cơ bản sau đây:
- Con đường trung đạo là con đường tu tập trung dung, ở giữa hai sự cực đoan cần tránh. Giá trị tư tưởng trung đạo khắc phục hai thái cực tu tập, hai thái cực nhận thức, hai thái cực lối sống và cũng là hai thái cực sinh hoạt, hành động của con người trong mọi xã hội và mọi thời đại, đó là: Hoặc là nuông chiều theo các nhu cầu của thân xác, vật chất hoặc là ép xác khắc kỷ để tìm kiếm lợi ích tinh thần thuần túy. Tư tưởng này vẫn còn nguyên vẹn giá trị trong thời đại ngày nay. Khi mà xã hội loài người chỉ còn được định giá từ hai mảng giá trị văn hóa là vật chất và tinh thần, còn sức mạnh tổng thể của thân thể con người thì bị suy yếu, bị đồng nhất với thân xác.
- Giá trị của tư tưởng trung đạo đã tạo nên quan niệm khoan dung, bao dung hơn đối với thân thể con người của Đức Phật. Đây là một trong những vị thế quan trọng của tư tưởng này. Xét về ý nghĩa trong thời đại ngày nay, tư tưởng này khắc phục lối tư duy duy lí chỉ đề cao hai phạm vi giá trị trong văn hóa là văn hóa vật chất và văn hóa tinh thần, điều này đang dẫn đến nhiều suy thoái đối với thân thể con người trong xã hội hiện đại.
- Thân thể của con người vốn là thành tố quan trọng của bản thể người, là biểu trưng cho thước đo và tỷ lệ vàng của con người trong văn hóa. Giải phóng con người ở mức độ cao cả và triệt để nhất chính là sự giải phóng thân thể con người khỏi các mối họa đầy đọa khổ ải. Thân thể của con người cần được quy chiếu về tính tổng thể và là một cấu trúc nhiều thành tố, nếu quy chiếu chiều dọc nó bao gồm cả lý trí, ý chí và một tổng thể tình cảm, nếu quy chiếu chiều ngang nó bao gồm cả thể xác và tinh thần.
- Tư tưởng trung đạo về phương diện đạo đức hành vi cá nhân được hiểu là sự tu dưỡng con người về mặt bản thể người là dựa vào chính sự tu dưỡng thân thể của mình. Không bị tuyệt đối hóa mà vứt bỏ chính thân thể của mình, cũng không vì quá nuông chiều cảm giác sống mà sống trong mù quáng. Vị Tổ thứ 6 của Thiền tông Trung Quốc Lục Tổ Huệ Năng (638 – 713) trong tác phẩm quan trọng của Thiền học Trung Quốc là “Pháp bảo đàn kinh” (còn gọi là Lục tổ đàn kinh) đã có phần thuyết pháp quan trọng về mối quan hệ tương sinh, tác thành trong cách hiểu về Tam thân và Tứ trí, như sau:
“Lục tổ nói: Đã hiểu nghĩa Tam thân thì sẽ hiểu Tứ trí, còn phải nói gì nữa! Nếu lìa khỏi Tam thân mà còn bàn đến Tứ trí ở đâu khác nữa thì cái đó có thể gọi là “Hữu trí vô thân”. Dù cho có trí đi nữa thì cũng trở thành vô trí!”[10].
- Tư tưởng trung đạo trong Phật giáo nói chung thuộc về hệ hình tư duy tổng thể. Thể hiện rõ trong quan niệm “Định Tuệ một thể” của Lục Tổ Huệ Năng trong tác phẩm “Lục Tổ Đàn Kinh”. Theo đó, Huệ Năng đại sư khẳng định mối liên hệ thống nhất giữa thể và dụng của Thiền định và Trí tuệ [11]. Cũng giống như sự thống nhất về thể và dụng của cặp ý niệm Thân và Tâm. Thân là thể, còn tâm như là dụng.
- Trung đạo còn được hiểu là phép tư duy tuyệt đối loại bỏ sự thắng trội của một bên đối lập trong lập thuyết, cũng không dừng lại ở sự lựa chọn chiết trung “ở khoảng giữa”, thì gọi là phép trung đạo[12]. Biện chứng của nhận thức tổng thể luận giúp cho đường lối sinh hoạt trung dung của mỗi cá nhân và cộng đồng luôn tránh xa hai thái cực, để tập trung vào tu dưỡng thân – tâm. Cả thân và tâm đều cần đến Bát chính đạo để dùng trí tuệ soi sáng bản nguyên.
- Theo Hòa Thượng TS. Walpola Rahula thì: “Con đường trung đạo đó là gì? Đơn giản đó là Bát Chánh Đạo, như tên được đặt, bao gồm chánh kiến, chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, chánh tinh tấn, chánh niệm, chánh định. Đây là con đường trung đạo đã được chứng ngộ bởi Như Lai, nó mang lại tầm nhìn, nó mang lại tri thức, và nó dẫn đến sự an tĩnh, sự giác ngộ và Niết - bàn [13]. Bao gồm các giới kỵ về ý, khẩu, thân, nghề nghiệp, tu thiện nghiệp, tập trung tư tưởng - quán niệm, Bát Chính Đạo gồm hai phần chính:
- Phần tu Giới gồm: Chính Kiến, Chính Tư duy, Chính Ngữ, Chính Nghiệp, Chính Mạng, Chính Tinh tiến, Chính Niệm. Đây là giai đoạn tu dưỡng ý thức, hành động, luân lý, đạo đức, tu thiện nghiệp.
- Phần tu Định (Chính Định): Phần tu hướng sâu vào tiềm thức, tu huệ (tuệ), tu giải thoát. Định là con đường từ bỏ, giảm thiểu dần dần tới tận diệt mọi vọng tưởng, mọi ngã chấp, sạch làu ngã chấp, ý niệm và hình ảnh quá khứ. Tu Giới dạy nhớ, tu định dạy quên. Tu Giới chủ trương kiềm chế, giám sát; tu Định dạy giải phóng, buông bỏ; tu Giới dạy sử dụng tư tưởng, kiến thức, ý chí làm phương tiện, tu Định dạy trút bỏ, xả ý niệm, tri kiến. Đó là phương cách để đạt tới tâm thái thiền Định hay Trí tuệ Bát Nhã (Prajna Paramita).
Con đường Bát chính đạo như vậy bao gồm cả thảy 8 yếu tố về sự chân chính của hành vi và sự tu dưỡng tâm tính, trí tuệ, được chia thành 3 nhóm học để diệt trừ phiền não (Tam vô lậu học):
+ Giới: Gồm chính ngữ, chính nghiệp, chính mạng.
+ Định: Gồm chính tinh tiến, chính niệm, chính định.
+ Tuệ: Gồm chính kiến, chính tư duy.
Bát chính đạo là con đường trung đạo, là đường lối trung dung, thăng bằng và hài hòa của phương pháp tư duy biện chứng, tổng thể.
8. Chủ trương của Thiên thai tông (còn gọi là Pháp hoa tông) về phương pháp tu hành lập ra ba pháp quán là: 1) Không quán; 2) Giả quán; 3) Trung quán. Ba pháp quán này do “Ngài Tuệ Văn Thiền sư rút ra từ những phẩm kệ trong bộ Trung luận của ngài Long Thọ Bồ Tát mà lập ra. Phẩm kệ ấy như sau:
+ Giới: Gồm chính ngữ, chính nghiệp, chính mạng.
+ Định: Gồm chính tinh tiến, chính niệm, chính định.
+ Tuệ: Gồm chính kiến, chính tư duy.
Bát chính đạo là con đường trung đạo, là đường lối trung dung, thăng bằng và hài hòa của phương pháp tư duy biện chứng, tổng thể.
8. Chủ trương của Thiên thai tông (còn gọi là Pháp hoa tông) về phương pháp tu hành lập ra ba pháp quán là: 1) Không quán; 2) Giả quán; 3) Trung quán. Ba pháp quán này do “Ngài Tuệ Văn Thiền sư rút ra từ những phẩm kệ trong bộ Trung luận của ngài Long Thọ Bồ Tát mà lập ra. Phẩm kệ ấy như sau:
Nhân duyên sở sanh pháp
Ngã thuyết tức thị không
Diệc danh vi giả danh
Diệc thị Trung đạo nghĩa
Ngã thuyết tức thị không
Diệc danh vi giả danh
Diệc thị Trung đạo nghĩa
Dịch là, các pháp do nhân duyên sinh, nên ta bảo là không, mà cũng là giả danh, đó cũng là nghĩa lý của Trung đạo”[14].
9. Tư tưởng trung đạo là một đặc trưng của nhóm tư duy tổng thể. Do đó, nó rất gần gũi với các đặc điểm nhận thức của lĩnh vực văn hóa nghệ thuật. Ngày nay, văn hóa nghệ thuật vẫn chưa thể phát huy được hết các sức mạnh nhận thức tổng thể của mình do các nhận thức tách rời văn nghệ hoặc về phía tinh thần, ý thức hoặc về phía vật thể. Sức mạnh của văn hóa nghệ thuật là sức mạnh nhận thức tổng thể để tạo tác các giá trị tổng thể. Vì vậy, giữa thế giới các giá trị tinh thần và các giá trị vật thể, văn nghệ luôn đi con đường “trung đạo” để có thể tổng hợp các sức mạnh đó giúp cho con người “tự nhân đôi mình lên” (Hegel) trong thế giới hiện thực thông qua nghệ thuật.
Như vậy, giá trị thời đại của tư tưởng trung đạo trong định hướng phát triển văn hóa và giáo dục đạo đức con người Việt Nam hiện nay là nằm ở sự điều hòa những lợi ích của sự phát triển hài hòa các hình thái cấu thành văn hóa. Trong truyền thống và hiện đại, mối quan hệ tương quan giữa ba hình thái vật chất – tinh thần – thân thể của đời sống sinh hoạt văn hóa đã luôn đảm bảo cho một sự phát triển toàn diện và đầy sắc thái của bản sắc văn hóa các tộc người, bản sắc văn hóa các dân tộc trong tiến trình tiếp biến giao lưu văn hóa và bản thể con người trong văn hóa lối sống, hành vi, ý thức sinh hoạt, ý thức đạo đức cá nhân trước cộng đồng./.
Như vậy, giá trị thời đại của tư tưởng trung đạo trong định hướng phát triển văn hóa và giáo dục đạo đức con người Việt Nam hiện nay là nằm ở sự điều hòa những lợi ích của sự phát triển hài hòa các hình thái cấu thành văn hóa. Trong truyền thống và hiện đại, mối quan hệ tương quan giữa ba hình thái vật chất – tinh thần – thân thể của đời sống sinh hoạt văn hóa đã luôn đảm bảo cho một sự phát triển toàn diện và đầy sắc thái của bản sắc văn hóa các tộc người, bản sắc văn hóa các dân tộc trong tiến trình tiếp biến giao lưu văn hóa và bản thể con người trong văn hóa lối sống, hành vi, ý thức sinh hoạt, ý thức đạo đức cá nhân trước cộng đồng./.
[1]. Walpola Rahula (2011), “Những điều Phật đã dạy”, Nxb. Phương Đông, tr. 226, 227.
[2]. Walpola Rahula (2011), “Những điều Phật đã dạy”, Sđd, tr. 226, 227.
[3]. Walpola Rahula (2011), “Những điều Phật đã dạy”, Sđd, tr. 317.
[4]. Walpola Rahula (2011), “Những điều Phật đã dạy”, Sđd, tr. 307.
[5]. Nguyễn Hùng Hậu (2005), “Đại cương triết học Việt Nam”, Sđd, tr. 123, 124.
[6]. “Thiền uyển tập anh” (1990), Phân viện Nghiên cứu Phật học, Nxb. Văn học, Hà Nội, tr.79, 142.
[7]. “Thiền uyển tập anh” (1990), Phân viện Nghiên cứu Phật học, Sđd, tr.79, 142.
[8]. Nguyễn Hùng Hậu (2005), “Đại cương triết học Việt Nam”, Sđd, tr. 125, 126.
[9]. Nguyễn Đăng Thục (1974), “Phật giáo Việt Nam”, Nxb. Mặt đất, tr. 144.
[10]. Huệ Năng Đại sư (1992), “Lục Tổ đàn kinh”, Nxb. Văn học, Hà Nội, tr. 91 - 92.
[11]. “Lục Tổ nói với mọi người:
- Các thiện tri thức! Pháp môn này của ta lấy Định, Tuệ làm căn bản. Mọi người không nên mê chấp cho là có sự phân biệt giữa Định và Tuệ! Định và Tuệ thuộc cùng một thể, không phải là tách rời cả hai thể biệt lập với nhau. Định lực là bản thể của trí tuệ. Trí tuệ là công dụng của định lực, có nghĩa là: Trong khi phát ra trí tuệ thì định đã ở ngay trong tuệ, còn khi nhập định thì tuệ cũng đã ở ngay trong định rồi…
- Các thiện tri thức! Pháp môn này của ta lấy Định, Tuệ làm căn bản. Mọi người không nên mê chấp cho là có sự phân biệt giữa Định và Tuệ! Định và Tuệ thuộc cùng một thể, không phải là tách rời cả hai thể biệt lập với nhau. Định lực là bản thể của trí tuệ. Trí tuệ là công dụng của định lực, có nghĩa là: Trong khi phát ra trí tuệ thì định đã ở ngay trong tuệ, còn khi nhập định thì tuệ cũng đã ở ngay trong định rồi…
- Hỡi các thiện tri thức! Vậy thiền định và trí tuệ là như thế nào? Định và Tuệ có thể ví như ngọn đèn và ánh sáng vậy. Có ngọn đèn thì có ánh sáng, không có ngọn đèn thì tối tăm. Ngọn đèn là thể của ánh sáng. Ánh sáng là công dụng của ngọn đèn, tên gọi tuy hai, nhưng thực chất cùng một bản thể. Ý nghĩa của pháp thiền định và trí tuệ cũng là như vậy.” (Huệ Năng Đại sư (1992), “Lục Tổ Đàn Kinh”, Nxb. Văn học, tr. 59, 61).
- “Nếu có người hỏi nghĩa lý thiền pháp: hỏi “Hữu” thì dụng “Vô” mà trả lời; hỏi “Vô”, dùng “Hữu” mà trả lời; hỏi “Phàm”, lấy “Thánh” mà đáp; hỏi “Thánh”, lấy “Phàm” mà đáp. Cứ như vậy, lấy đối pháp của hai bên nhân theo nhau mà trả lời nhưng lập tức lại phải lìa khỏi hai bên thì nghĩa trung đạo liền xuất hiện. Cứ như vậy, hỏi đến đâu đáp đến đấy. Những vấn đề khác cũng theo cách ấy mà trả lời, như thế không mất chân lý trung đạo... Giả sử có người hỏi: “Tại sao lại gọi là ám (tối)?”, các người sẽ trả lời “Minh (sáng) là nhân, ám (tối) là duyên, hết sáng thì tối”, lấy sáng làm tỏ tối, lấy tối để làm tỏ sáng, thông qua quan hệ hai bên nhân theo nhau như vậy mà nghĩa trung đạo được lập nên. Các vấn đề khác cũng đều có thể giải đáp theo cách như thế cả. Các ngươi từ nay về sau cứ theo phương pháp chuyển tiếp ấy mà truyền thụ Phật pháp, chớ làm mất tông chỉ của dòng ta.” (Huệ Năng Đại sư (1992), “Lục Tổ Đàn Kinh”, Nxb. Văn học, tr. 136 - 137).
[12]. “Nếu có người hỏi nghĩa lý thiền pháp: hỏi “Hữu” thì dụng “Vô” mà trả lời; hỏi “Vô”, dùng “Hữu” mà trả lời; hỏi “Phàm”, lấy “Thánh” mà đáp; hỏi “Thánh”, lấy “Phàm” mà đáp. Cứ như vậy, lấy đối pháp của hai bên nhân theo nhau mà trả lời nhưng lập tức lại phải lìa khỏi hai bên thì nghĩa trung đạo liền xuất hiện. Cứ như vậy, hỏi đến đâu đáp đến đấy. Những vấn đề khác cũng theo cách ấy mà trả lời, như thế không mất chân lý trung đạo... Giả sử có người hỏi: “Tại sao lại gọi là ám (tối)?”, các người sẽ trả lời “Minh (sáng) là nhân, ám (tối) là duyên, hết sáng thì tối”, lấy sáng làm tỏ tối, lấy tối để làm tỏ sáng, thông qua quan hệ hai bên nhân theo nhau như vậy mà nghĩa trung đạo được lập nên. Các vấn đề khác cũng đều có thể giải đáp theo cách như thế cả. Các ngươi từ nay về sau cứ theo phương pháp chuyển tiếp ấy mà truyền thụ Phật pháp, chớ làm mất tông chỉ của dòng ta.” (Huệ Năng Đại sư (1992), “Lục Tổ Đàn Kinh”, Nxb. Văn học, tr. 136 - 137).
[13]. Walpola Rahula (2011), “Những điều Phật đã dạy”, Sđd, tr. 227.
[14]. Giáo hội Phật giáo Việt Nam, Hòa Thượng Thích Thiện Hoa (1997), “Phật học phổ thông” Khóa V, Thành Hội Phật giáo TP. Hồ Chí Minh ấn hành, tr. 284.
Tác giả: Tư liệu - Thăng Long Library
Ý kiến bạn đọc
Bạn cần đăng nhập với tư cách là Thành viên chính thức để có thể bình luận
Những tin mới hơn
Những tin cũ hơn