TRIẾT LÝ VÔ NGÔN CỦA NHÀ PHẬT

          Triết lý vô ngôn của nhà Phật, theo truyền thuyết, bắt đầu từ hội Linh Sơn, khi đức Phật cầm cành hoa sen đưa lên có ý khai thị, cả hội chúng đều im lặng, chỉ có mình Maha Ca Diếp (Mahakasyapa) mỉm cười. Phật liền nói: "Ta có chính pháp nhãn tạng, niết bàn diệu tâm, pháp môn màu nhiệm, thực tướng vô tướng, nay ta phó chúc cho ngươi". Ấy là Phật Dĩ tâm truyền tâm cho Ca Diếp. Phép đó từ Ca Diếp truyền xuống trải qua 28 đời đến Boddhidharma (Bồ Đề Đạt Ma), vị sư này vượt biển qua Đông Độ ở chùa Thiếu Lâm, sáng lập ra phái Thiền tông Trung Quốc. Boddhidharma trước khi viên tịch có đề nghị các đệ tử nói lên chỗ sở đắc của mình, riêng chỉ có Huệ Khả là không nói năng gì (vô ngôn) chỉ bước ra đảnh lễ ngài ba lạy rồi trở lại đứng nguyên chỗ cũ. Boddhidharma nói: Ngươi được phần cốt tủy đạo ta rồi. Đó là sự tiếp nối phương châm Dĩ tâm truyền tâm, vì đạo bản vô ngôn, ngôn sinh ly tán.
         Triết lý vô ngôn tức triết lý không lời, triết lý về sự im lặng. Cái đó có vẻ mâu thuẫn, vì đã triết lý thì phải có sự lập luận, lô gíc chặt chẽ, chứng minh rõ ràng, nhưng ở đây tất cả đều yên lặng, giống như một con thuyền trống không vượt biển dưới ánh trăng huyền ảo trong bài thơ của thiền sư Huệ Sinh (mất năm 1063):

               Tịch tịch lăng già nguyệt
               Không không độ hải chu.
               (Trăng Lăng Già vắng lặng
                Thuyền vượt biển trống không)

         Nhưng người ta cũng thường nói: Lúc yên lặng (vô ngôn) chính là lúc nói nhiều nhất. Theo đó mà xét thì triết lý vô ngôn còn phong phú hơn cả triết lý hữu ngôn. Học triết lý hữu ngôn thì dễ, nhưng học và làm theo triết lý vô ngôn mới khó. Cái đó giống như điều Gamzatốp nói: "Người ta cần hai năm để học nói, nhưng cần đến sáu mươi năm để học yên lặng". Nhìn chung, mỗi con người trong cuộc đời đều trải qua ba giai đoạn: vô ngôn  - hữu ngôn - vô ngôn. Cái vô ngôn ban đầu là con người chưa biết nói. Trải qua giai đoạn hữu ngôn ồn ào, diễn thuyết, tuyên truyền, cổ động...con người đạt đến mức viên mãn cả về cuộc đời lẫn kinh nghiệm sống, đã có một bề dày kiến thức cũng như tri thức, và khi ánh hoàng hôn cuộc đời đang từ từ tắt dần, thì con người mới hiểu ra cuộc sống của mình thật ngắn ngủi, mọi điều vô nghĩa, ngôn ngữ cũng chẳng giúp ích được gì nhiều hơn, và họ mang theo biết bao điều bí ẩn trở về với cát bụi. Cái vô ngôn sau không phải là hoàn toàn không nói, yên lặng tuyệt đối mà theo nghĩa ngày càng tiến dần đến nấm mồ, con người ngày càng ít nói, ngày càng yên lặng, tiến dần đến cái yên lặng vĩnh cửu.
         Trước khi tìm hiểu triết lý vô ngôn của nhà Phật, ta hãy tìm hiểu ngôn (ngữ) là gì? Trước hết, ngôn ngữ là một dạng thông tin mà con người dùng để giao tiếp, biểu lộ tâm tư tình cảm và để phản ánh hiện thực. Sự xuất hiện của ngôn ngữ đã đánh dấu một bước ngoặt vĩ đại trong lịch sử tiến hóa của loài người. Ngôn ngữ là một trong những tiêu chí để phân biệt giữa người và động vật. Nhờ có ngôn ngữ và lao động mà tư duy con người đã vượt xa động vật, quan hệ giữa người với người được mở rộng, sự trao đổi thông tin của con người với môi trường xung quanh được thay đổi căn bản. Nhưng cũng như bao hiện tượng khác, ngôn ngữ cũng có mặt trái của nó.
         Về mặt nhận thức, ngôn ngữ là công cụ phản ánh hiện thực. Đã là phản ánh thì có phản ánh đúng, phản ánh sai, thậm chí hư ảo nữa. Điều đó thể hiện trong lý thuyết khoa học, một số học thuyết phi khoa học. Ở đây ta thấy một điều: phản ánh hiện thực không đồng nhất với bản thân hiện thực, cũng như mọi phân tích suy lý trong đầu, mọi dạng văn tự ngôn ngữ, chúng không phải là bản thân thực tế khách quan bên ngoài. Đối với hiện thực khách quan bên ngoài, chúng ta có nhiều cách tiếp cận mà ngôn ngữ khái niệm chỉ là một dạng. Ngoài ra, ta có thể mô tả hiện thực bằng âm thanh (âm nhạc), bằng màu sắc (hội họa), bằng dáng điệu, cử chỉ (múa, kịch câm), bằng công thức (toán học),... tùy theo mỗi đối tượng mà ta dùng công cụ nào cho thích hợp, phương pháp nào là nổi trội, nhưng cũng không loại trừ hoàn toàn các phương pháp khác. Ngôn ngữ, khái niệm đã phân chẻ hiện thực thành những mảnh nhỏ, bởi lẽ mỗi khái niệm đều có giới hạn, phạm vi, có nội hàm, ngoại diên nhất định. Khoa học có thể chẻ hiện thực thành những mảnh nhỏ để phân tích, sau đó tiến hành tổng hợp lại. Hiện thực ở đây giống như quả cam. Khi không biết quả cam là gì, để hiểu quả cam, chúng ta buộc phải bổ nó ra để sờ, nắn, nếm, ngửi, để phân tích xem xét. Sau thao tác đó, việc tổng hợp ghép các mảnh lại, thì quả cam bây giờ sau khi đã được con người hiểu là không còn là quả cam nguyên xi sống ban đầu mà là quả cam chết. Theo nghĩa này có thể nói phân tích mổ xẻ là giết chết những gì đang sống động, làm mất đi hương thơm của cuộc sống. Nhưng thử hỏi, nếu không có phân tích mổ xẻ thì khoa học kỹ thuật sẽ đi đến đâu? Nhờ có phương pháp này mà cơ khí máy móc ra đời, khoa học mới lần lượt phát hiện hết cái này đến cái khác, từ bản chất cấp một đến bản chất cấp hai, cấp ba và đến vô hạn.
          Ngôn ngữ, một mặt làm cho con người hiểu biết nhau, thông cảm và giúp đỡ nhau; mặt khác, lại làm cho con người hiểu lầm nhau, càng xa nhau. Ngôn ngữ có thể sinh ra hòa bình, ổn định, cuộc sống yên vui; nhưng cũng có thể gây ra chiến tranh, bất hòa và sự đổ nát. Câu chuyện ngụ ngôn về cái lưỡi của Êzốp đã nói lên điều đó. Ngoài ra ngôn ngữ còn có những hạn chế của mình. Nó chỉ diễn tả được hiện tượng giới, còn khi nói đến bản thể, cái tuyệt đối, thì nó tỏ ra bất lực. Càng bám víu vào ngôn ngữ, càng xa rời bản thể. Dùng cái có hạn để mô tả cái vô hạn là không thể được. Cho nên thái độ đúng đắn nhất để trực nhận bản thể là im lặng (vô ngôn), lìa xa ngôn ngữ văn tự. Đó là thái độ của đức Phật đã áp dụng sau khi chứng đạo dưới gốc Bồ đề và khi các đệ tử hỏi Ngài về những vấn đề siêu hình. Im lặng cũng là một cách trả lời dựa trên một quan điểm hoàn toàn xác định. Ngài cho rằng vấn đề cấp bách không phải là những vấn đề siêu hình tranh luận với nhau hết ngày này qua ngày khác, hết thế hệ này sang thế hệ khác, mà là vấn đề cứu khổ. Việc cứu khổ cấp bách như rút mũi tên thuốc độc đang cắm trên người, cần phải rút ra chữa chạy ngay lập tức, chứ không phải đứng hỏi những vấn đề như bản thể mũi tên là gì, phương pháp luận bắn mũi tên ra sao, lô gíc để mũi tên bay trúng đích đi theo những bước nào,... Nếu hỏi như vậy, ta e rằng chưa kịp trả lời xong một câu chúng ta đã không còn trên cõi đời này. Xa hơn nữa, còn có quan điểm cho rằng những vấn đề siêu hình chỉ xuất hiện khi ta tách rời khỏi cuộc sống, còn khi ta hòa mình với cuộc sống, ta với cuộc sống là một, thì tự bản thân chúng sẽ biến mất. Điều này cũng giống như con trâu đất đứng trên bờ biển hỏi: vũ trụ sinh ra từ đâu, nó đi về đâu, ta sinh ra để làm gì, cho ai,... Nhưng khi bước chân xuống nước, nó lập tức hòa tan vào nước. Theo ý này Tuệ Trung Thượng Sĩ - ngôi sao sáng trên nền trời thiền học Việt Nam - viết:

           Một mình giữ một con trâu đất (Nhất thân độc thủ nhất nê ngưu)
        Xỏ mũi lôi theo chẳng chịu rời (Đằng tỵ khiên lai vị khẳng hưu)
                   Vừa tới Tào Khê buông thả quách (Tương đáo Tào Khê đô phóng hạ)
                     Mênh mông nước cuộn quả cầu trôi (Mang mang thủy cấp đã viên cầu)

         Mặt khác, nếu im lặng (vô ngôn) thì làm sao có thể dẫn dắt người đời khiến cho họ nhận ra chân lý tối hậu, nên cuối cùng đức Phật lại phải nói. Nhưng khi nói đến cái điều khó nói nhất - bản thể - thì Ngài không thể dùng lối nói thông thường được. Do đó ta thấy trong kinh Phật, đặc biệt trong các bản luận, ngữ lục sau này có những câu nói mà ta có cảm giác vô cùng phi lý, đầy mâu thuẫn. Chẳng hạn, bài kệ mà đức Phật phó chúc cho Ca Diếp:

           Pháp bản pháp vô pháp
           Vô pháp pháp diệc pháp
       Kim phó vô pháp thời
              Pháp pháp hà tằng pháp.

         Mặc dù nói như thế nhưng đức Phật vẫn sợ người đời chấp vào những câu nói của mình, nên Ngài lại phải nói thêm rằng chân lý như mặt trăng, những câu nói, giáo lý của ta như ngón tay chỉ mặt trăng; rằng Như Lai suốt đời chưa hề nói một chữ. Theo Phật, y theo kinh điển mà giải thích thì oan cho Tam thế chư Phật, nhưng lìa kinh điển ra một chữ thì lại đồng với ma thuyết.
         Trong các tông phái Phật giáo, thiền tông có khuynh hướng đi theo phương châm vô ngôn tương đối triệt để. Nếu ở Ấn Độ phương pháp Dĩ tâm truyền tâm được thể hiện một cách tế nhị như Niêm hoa vi tiếu mà ta đã nói ở trên, thì ở Trung Hoa, nó được bổ sung bằng nhiều hình thức khác nhau vô cùng phong phú như hét, đánh, cấu, véo, đạp, nói những điều cực kỳ vô lý,... Phương pháp Dĩ tâm truyền tâm được Boddhidharma mang sang Trung Hoa và sau này được cụ thể hóa bằng bốn nguyên tắc:

  Bất lập văn tự
               Giáo ngoại biệt truyền
         Trực chỉ nhân tâm
               Kiến tính thành Phật.

         Ông giải thích, giáo lý chỉ có thể giúp người ta chuẩn bị, chứ giáo lý không thể tạo ra sự giác ngộ; bởi vậy, không có bất kỳ một cuốn kinh nào hay bất kỳ một sự tu khổ hạnh nào có thể đưa ta ra khỏi luân hồi. Sự học kinh và tu khổ hạnh hoàn toàn vô ích, phù phiếm, không có một cuốn sách nào đáng cho ta mở ra đọc. Chỉ học nhìn thấy Phật tính mới là điều duy nhất đáng học. Tất cả những cái khác đều là mây mù ảo ảnh. Hãy nhìn Phật nơi mình, đó mới là sự nhìn thấy chân thực duy nhất mà thôi. Phật tính, tâm ta không thể mô tả được, cũng không thể giải thích bằng lời nói. Vì không thể mô tả và nói ra được nên tất cả kinh luận là vô ích. Mỗi người hãy tự chiêm nghiệm lãnh hội Phật tính nơi mình. Cũng không thể dùng ngôn ngữ văn tự mà truyền đạt được. Theo Boddhidharma, mộng không thể học được, chết không thể học được, lĩnh hội Phật tính nơi mình lại càng không thể học được. Muốn kiến tính thì không còn cách nào khác là chỉ thẳng vào tâm, trực chỉ nhân tâm, bởi vì, tâm là Phật, Phật chính là tâm, không có Phật ngoài tâm. Vậy phải nhìn vào trong, chứ không hướng ra ngoài, phải tự lắng mình vào mình và tự nhìn thấy Phật tính nơi mình. Kiến tính là một hành động giản dị vì kiến tính không gồm những thành phần, nên không thể tri và hành từng thành phầm một. Kiến tính cũng giống như nuốt đồ ăn, cũng giản dị và lập tức như thế. Người ta không bao giờ triết lý viển vông xung quanh sự nuốt đồ ăn ấy; ta biết nuốt hay không biết nuốt, chỉ có thế thôi. [Phạm Công Thiện, 4] 
         Nếu nợ nần về tinh thần tình cảm thực sự chỉ có thể trả bằng tinh thần tình cảm thì truyền chân lý tuyệt đối thực sự chỉ có thể từ tâm sang tâm. Nói là truyền nhưng không phải là truyền mới thực sự là truyền. Ngôn ngữ chỉ là vật cản trên con đường thực chứng thể nhập. Ở Việt Nam, ông tổ của phái thiền đầu tiên Vinitaruci (Tỳ Ni Đa Lưu Chi) được truyền tâm ấn từ Tam tổ Tăng Xán bằng con đường vô ngôn, khi Vinitaruci tiến lên ba bước, vái lạy ba lạy và Tăng Xán gật đầu ba cái. Phái thiền thứ hai ở Việt Nam mang tên Vô Ngôn Thông (Vô ngôn, không lời, im lặng mà thông hiểu). Thiền sư Tịnh Giới của dòng thiền này nói:

                                           Nực cười độn khách thiền gia
                                           Sao đem ngôn ngữ để mà truyền tâm.
                                           (Kham tiếu thiền gia si độn khách
                                              Vi hà tương ngữ dĩ truyền tâm)

          Triết lý vô ngôn là triết lý về sự im lặng. Sự im lặng bên ngoài là sự phản ánh sự im lặng bên trong. Chỉ có những người đạt tới một trình độ nhất định mới có được sự im lặng, còn đại đa số là ầm ĩ, ồn ào, khuếch trương, lăng nhăng lít nhít. Dân ta có câu "Thùng rỗng kêu to" là vậy. Nếu lời nói là quí thì yên lặng còn quí hơn nhiều. Tục ngữ thế gian cũng có câu: Ngôn ngữ là bạc, yên lặng là vàng. Những nơi yên lặng nhất là những nơi sâu thẳm nhất. Nguyễn Du cho rằng chân kinh chính là kinh không chữ. Đường Huyền Trang sang Tây Trúc thỉnh kinh lần đầu được toàn kinh không chữ. Để kết luận, tôi xin dẫn ra lời của một vị thiền sư: Bầy chim hót giữa những bông hoa hương thơm ngào ngạt, tiếng chim hót của bầy chim ở đâu, đó là lời, còn hương thơm ngào ngạt, đó là sự im lặng, nơi đó trú ngụ chân lý. 


         Tài liệu tham khảo

  1. Đại tạng kinh Việt Nam, Kinh Trung bộ, Giáo hội Phật giáo Việt Nam ấn hành.
  2. Nguyễn Hùng Hậu (2002), Đại cương triết học Phật giáo Việt Nam, Nxb Khoa học Xã hội.
  3. Nguyễn Hùng Hậu (1997), Lược khảo tư tưởng Thiền Trúc Lâm Việt Nam, Nxb Khoa học Xã hội.
  4. Phạm Công Thiện (1964), Tiểu luận về Bồ Đề Đạt Ma, Nxb Tân ý thức, Nha Trang - Huế, tr. 116.