ĐẠO ĐỨC TÔN GIÁO, BIẾN ĐỔI VĂN HÓA VÀ TÂM LÝ TỘC NGƯỜI
Thứ hai - 20/12/2021 18:51
PGS. TS. Nguyễn Quang Hưng, nguyên Phó Chủ nhiệm Khoa Triết học, Phó Giám đốc Trung tâm Nghiên cứu Tôn giáo đương đại. Bài viết nằm trong khuôn khổ đề tài “Nghiên cứu đánh giá xu hướng tín ngưỡng của cộng đồng dân tộc Mông theo đạo Tin Lành và một số hiện tượng tôn giáo mới vùng Tây Bắc”, mã số KHCN-TB.13X/13-18 thuộc Chương trình KH và CN phục vụ phát triển bền vững vùng Tây Bắc do Đại học Quốc gia Hà Nội chủ trì.Bài in trong cuốn sách: "Đào tạo Tôn giáo học ở Việt Nam quá trình hình thành và phát triển" của Bộ môn Tôn giáo học, Trường Đại học Khoa học Xã hội và Nhân văn, ĐHQGHN, Nxb. Tôn giáo, 2017, tr. 328-350.
Mỗi tôn giáo đều có những quy tắc, chuẩn mực đạo đức riêng quy định cách hành xử, lối sống của tín đồ. Bên cạnh một số điểm tương đồng ở chỗ suy cho cùng các tôn giáo đều theo hướng khuyến thiện, trừ ác, hướng con người tới những giá trị nhân văn cao cả, thì cũng có những điểm khác nhau trong quan niệm về các chuẩn mực đó. Lịch sử nhân loại cũng như nhiều quốc gia chứng kiến những va chạm, thậm chí xung đột giữa các tôn giáo bởi những khác nhau về chuẩn mực đạo đức, giá trị văn hóa mà Việt Nam, một nước đa tôn giáo, không phải là ngoại lệ.
Từ gần ba thập niên qua, sự phát triển mạnh của Kitô giáo, nhất là các hệ phái Tin Lành tại các tỉnh vùng núi phía Bắc vùng đồng bào các dân tộc thiểu số, nhất là đồng bào dân tộc Mông, đã và đang để lại nhiều hệ lụy đa chiều. Hình thành hai cộng đồng Mông truyền thống và cộng đồng Mông theo Kitô giáo (bao gồm Công giáo, chủ yếu là các hệ phái Tin Lành). Tâm điểm là xung đột nảy sinh giữa cộng đồng Mông truyền thống và cộng đồng Mông theo Kitô giáo, giữa cộng đồng Mông vẫn kiên trì với “cái lý” truyền thống do ông cha để lại từ bao đời nay và những những người theo “cái lý mới” do những khác biệt về nghi lễ và giá trị văn hóa, chuẩn mực đạo đức giữa tôn giáo Mông truyền thống và Kitô giáo. Vấn đề ở chỗ, một mặt, hai cộng đồng này theo hai tôn giáo khác nhau và do vậy dựa trên hai hệ giá trị văn hóa và chuẩn mực đạo đức khác nhau. Nhưng mặt khác, cả hai cộng đồng này đồng thời vẫn cùng một tộc người, chia sẻ những giá trị lịch sử và văn hóa chung cũng như tính cách riêng của mình mà các tộc người khác không có. Như vậy, sự du nhập Kitô giáo vào cộng đồng này, bên cạnh việc tạo nên sự đảo lộn về nhiều khía cạnh chính trị-xã hội trong sinh hoạt cộng đồng, mặt khác, còn tạo nên các mối quan hệ đan xen nhau vô cùng phức tạp giữa đạo đức tôn giáo, văn hóa và tâm lý tộc người.
Trên cơ sở những nghiên cứu thực địa, bài viết phân tích thực trạng xung đột giữa hai cộng đồng Mông này ở Việt Nam về phương diện văn hóa và đạo đức và đề xuất một số hướng giải quyết.
Từ khóa: Cộng đồng Mông, tôn giáo truyền thống, Kitô giáo, đạo đức tôn giáo.
1. Quan hệ tôn giáo, văn hóa và đạo đức. Một số vấn đề phương pháp luận
Trước hết, đó là vấn đề định nghĩa đạo đức và tôn giáo. Từ điển Công giáo đôi khi đồng nghĩa đạo đức với luân lý. Đạo đức, “luân lý là hệ thống những quy tắc làm chuẩn mực, giúp con người – cá nhân hay xã hội – sống đạo làm người. Như thế, luân lý bao gồm những quy tắc và cách sống những quy tắc đó. Người sống theo luân lý biết cân nhắc và điều chỉnh tốt các thái độ, hành vi để sống đúng với nhân phẩm. Luân lý Kitô giáo còn nhấn mạnh, các tín hữu phải sống đúng với tư cách Kitô hữu. Thiên Chúa chính là cùng đích và nguồn hạnh phúc của con người”[1]. Theo từ điển Brockhaus, “Đạo đức: 1/ là một hệ thống các quy phạm, chuẩn mực xác định được xây dựng từ sự trải nghiệm văn hóa và tôn giáo, hệ giá trị quy định cách hành xử mà mỗi cá nhân phải tuân thủ trong quan hệ xã hội cũng như với chính bản thân; 2/ là tư thế, diện mạo luân lý của một cá nhân hay cộng đồng; 3/ là sự thể hiện các quy tắc sống luân lý trong từng hành vi cá nhân”[2].
Một trong những vấn đề dễ gây tranh luận là phạm trù “tôn giáo”. Đây là một phạm trù phức tạp và trải qua những thăng trầm trong lịch sử. Nhân loại đã biết đến những hình thức tôn giáo sơ khai từ thời tiền sử như shaman giáo, bái vật giáo (animism),... Về sau, trong khi ở châu Âu diễn ra quá trình vận động từ đa thần giáo (polytheism) tới nhất thần giáo (monotheism) những tôn giáo điển hình có tổ chức giáo hội chặt chẽ, có phẩm trật, có giáo chủ tức là các tôn giáo thể chế và trong quá trình phát triển có nền thần học phát triển, thì ở nhiều dân tộc châu Á bị chi phối bởi đa thần giáo và các tôn giáo không thể chế. M. Weber đã nhận ra rằng hệ thống thuật ngữ của thần học và nói chung là học thuật phương Tây nhiều khi không tương thích đối với văn hóa Trung Hoa. Thêm vào đó, đời sống tôn giáo hiện đại với sự xuất hiện của nhiều “tôn giáo mới” trong đó không ít là những tôn giáo không thể chế càng làm cho vấn đề thêm phức tạp.
Phần vì tính đặc thù trên đây của tôn giáo Á đông mà phần nhiều các dân tộc nơi đây vẫn quen gọi là tín ngưỡng. Thêm vào đó, trong hoàn cảnh ViệtNam hiện đại, xuất phát từ nhu cầu quản lý nhà nước đối với các sự vụ tôn giáo nên sự khác biệt giữa tôn giáo và tín ngưỡng có khuynh hướng bị cường điệu hóa với với nếp suy nghĩ tôn giáo thường là phải gắn với giáo chủ, giáo hội. Trong khi trên thực tế thì gianh giới giữa chúng chỉ mang tính tương đối. Hơn nữa, cần lưu ý, khi ta bàn luận tới các quan hệ tôn giáo với văn hóa, với chính trị, với đạo đức hay những lĩnh vực khác của hoạt động con người thì phần nhiều là tôn giáo ở đây được hiểu theo nghĩa rộng nhất của từ này. Một số khác biệt giữa tôn giáo và tín ngưỡng vốn thuần túy là những vấn đề của tôn giáo học ở đây không được đặt ra. “Tất cả các tôn giáo trong lịch sử, từ những tôn giáo thấp bé nhất cho tới những tôn giáo cao siêu, đều thống nhất ở hai điểm cơ bản sau đây: thứ nhất, đó là niềm tin vào sự tồn tại của thần linh hay các lực lượng siêu nhiên mà bản chất của các lực lượng này là một sự huyền bí, nhưng có một quyền uy chi phối thế giới và cuộc sống của con người. Thứ hai, đó là sự gắn kết những lực lượng trên với những cá nhân siêu phàm, hay những sự vật đặc thù hoặc những địa danh, hay những lễ nghi đặc biệt được coi như những đường dẫn hay cầu nối giữa thế giới con người và thế giới thần linh. Do vậy, chúng ta tìm thấy ở trong cái tầng bậc văn hóa thấp nhất trong Shaman giáo đó là những linh vật, tượng ảnh hay những điệu múa thần thánh, trong khi ở các tầng bậc cao siêu hơn thì phải có các nhà tiên tri (Propheten) hay chức sắc tôn giáo (Priester) biểu trưng cho các thần linh, rồi tiếp đến là các đền đài, thánh lễ thể hiện cho sự linh thiêng” [3].
Thứ hai, giữa đạo đức và tôn giáo có những điểm khác biệt, nhưng quan hệ hữu cơ với nhau, trong đó tôn giáo đóng vai trò là cái quyết định. Đạo đức quy định hành vi, chuẩn mực lối sống, cách hành xử của con người. Nhà triết học I. Kant (1724-1804) không phải không có lý do khi chủ trương theo quan điểm duy đạo đức trong triết học thực hành của ông bởi bất cứ hoạt động nào của con người cũng đều được nhìn nhận dưới lăng kính đạo đức.[4] Trong khi đó, tôn giáo làniềm tin của con người vào sức mạnh kỳ bí siêu trần thế. Không có người nào có thể bất chấp các chuẩn mực đạo đức của xã hội, của cộng đồng cho dù người đó có niềm tin tôn giáo hay không. Đạo đức quy định hoạt động của con người ở thế giới trần thế này, trong khi tôn giáo lại bàn tới con người ở thế giới bên kia. Đạo đức cũng như văn hóa có thể mang tính thế tục, không nhất thiết phải mang tính siêu phàm, trong khi tôn giáo, ngược lại, luôn hướng con người tới thế giới linh thiêng.
Mối quan hệ giữa đạo đức, văn hóa và tôn giáo khá phức tạp. Có thể có văn hóa và đạo đức thế tục, phi tôn giáo hoặc ít mang tính tôn giáo. Bên cạnh đó, người ta cũng có thể nói tới các lĩnh vực văn hóa và đạo đức nghề nghiệp như đạo đức kinh doanh, đạo đức sư phạm, đạo đức ứng xử,… Tương tự như đối với văn hóa. Trong những trường hợp như thế thì văn hóa và đạo đức và tôn giáo tựa như những vòng tròn tách biệt nhau, ít có điểm nào chung giao cắt nhau. Với văn hóa, nếu được hiểu theo nghĩa rộng như văn hóa Trung Hoa, văn hóa Ấn Độ, văn hóa phương Tây,... thì bao giờ cũng có phạm vi rộng hơn tôn giáo. Nhưng ngược lại, tuyệt nhiên không có tôn giáo nào (kể cả những hình thức tôn giáo cổ xưa nhất, sơ khai nhất như shaman giáo, vật linh giáo,…) lại không có những quy định đạo đức nhất định, khuyến khích tín đồ thực hành các chuẩn mực, bổn phận đạo đức và nhìn chung các tôn giáo lớn đều răn dạy tín đồ khuyến thiện, trừ ác.Trong trường hợp này, đạo đức không bao trùm hết mà chỉ là một phần của tôn giáo, thuộc về tôn giáo. Theo Paul Tillich, “Xét về bản chất cấu trúc của chúng thì đạo đức, văn hóa và tôn giáo nằm trong nhau, cái này nằm trong cái kia. Trong tính thống nhất của mình, chúng kiến tạo nên cái cấu trúc nền tảng của tinh thần, trong đó chúng có sự khác biệt nhau, nhưng không tách dời nhau. Đạo đức (Moralität) hay là sự kiến tạo con người thân nhân (Person) với tính cách con người thân nhân trong quan hệ với những người khác về bản chất không tách biệt với tôn giáo và văn hóa: văn hóa mang tới cho đạo đức những nội dung của nó (đó là những nội dung cụ thể mà mỗi cá nhân và cộng đồng cần tuân thủ cùng với những quy luật đạo đức luôn biến đổi). Tôn giáo thì mang lại cho đạo đức cái tính chất vô điều kiện của cái mệnh lệnh của đạo đức và cái mục tiêu cao cả tối thượng của cái hành vi đạo đức (cái tách biệt được thống nhất lại trong tình yêu thương) rồi cả sự ân sủng xá tội như là động cơ của cái hành vi đạo đức”[5]. Tiếp tục mạch suy nghĩ này, nhà thần học văn hóa nhấn mạnh sự bổ trợ lẫn nhau giữa tôn giáo, văn hóa và đạo đức. “Văn hóa hay là sự sáng tạo ra thế gian theo một nghĩa nào đó cả về phương diện lý thuyết và thực hành về bản chất luôn gắn liền với đạo đức và tôn giáo: cái tính hợp pháp (Gültigkeit) khách quan của các thành quả văn hóa trong mọi chức năng của chúng đều động chạm, tác động tới [mối quan hệ giữa] con người và con người và thông qua đó thì gianh giới của sự chuyên quyền độc đoán (Willkür) bị luật hóa. Thiếu cái sức mạnh của mệnh lệnh đạo đức thì không có đòi hỏi nào về chức năng khoa học nhận thức luận (kognitiv) thẩm mỹ, cá nhân hay cộng đồng có thể được thunhận, chưa nói tới là được thực hiện. Thiếu cái sức mạnh của mệnh đề đạo đức thì cũng chả có một đòi hỏi logic nào trong tư duy, không có một nhu cầu thẩm mỹ nào trong cảm xúc, cũng chả có một thỉnh cầu cá nhân nào của cái nhân văn(humanitas), cũng như không có một thỉnh cầu xã hội nào của công lý cả”.[6]
Như đã khẳng định, bất kỳ tôn giáo nào, từ tôn giáo nguyên thủy cho tới tôn giáo hiện đại đều bao chứa trong nó các chuẩn mực đạo đức, chuyển tải các giá trị văn hóa nhất định. Chính cái đặc thù chuẩn mực đạo đức và giá trị văn hóa là điểm nhấn phân biệt tôn giáo này khác với tôn giáo khác. Không thể đánh đồng các chuẩn mực đạo đức và giá trị văn hóa của Islam với các quy chuẩn đạo đức và giá trị văn hóa Phật giáo được bởi nhiều trường hợp chúng khác nhau, thậm chí đối nghịch nhau. Tương tự, khác với Phật giáo, Kitô giáo chẳng hạn không hề cấm sát sinh, trong khi cấm giết người lại là một trong mười điều răn của Chúa. Điều này càng thể hiện rõ trong hệ thống giáo luật của các tôn giáo này. Trung quân là nét đặc thù của riêng Khổng giáo mà ta không dễ gì tìm thấytrong các tôn giáo khác. Nó là bổn phận đạo đức cao nhất của Khổng giáo, được luật hóa trong xã hội cai trị dựa trên các chuẩn mực đạo đức-chính trị Khổng giáo. Nếu như chúng ta có thể tìm thấy nét tương tự ở sự phục tùng hoàng đế như một trong những răn dạy quan trọng người Kitô hữu thì rõ ràng sự phục tùng này là một phẩm hạnh đạo đức vô cùng quan trọng, nhưng vẫn không phải là cái thiêng liêng nhất của người Kitô hữu.
Phải thừa nhận rằng quan hệ giữa tôn giáo, văn hóa và đạo đức không hẳn là đồng đẳng mọi cái đều cào bằng như nhau. Trong mối quan hệ này, tôn giáo là cái đóng vai trò quyếtđịnh, chế ước văn hóa và đạo đức. Các giá trị văn hóa và quy chuẩn đạo đức là cái bị quyết định bởi niềm tin tôn giáo. Tôn giáo như thế nào thì đạo đức và văn hóa như thế đó chứ không phải ngược lại. Chính niềm tin tôn giáo là nền tảng cho các chuẩn mực đạo đức và giá trị văn hóa mà nó chuyển tải. “Cái thành tố tôn giáo của văn hóa là chiều sâu bất tận của mỗi tác phẩm đích thực. Người tacó thể gọi đó là bản thể của văn hóa hay cái nền tảng nhờ đó nuôi sống cái nền văn hóa. Đó chính là cái thành tố vô điều kiện, cái thành tố mà văn hóa tự nó không có được nhưng nó luôn viện dẫn tới. Tôn giáo hay là sự tự siêu việt hóa cuộc sống trong những chiều kích của tinh thần về bản chất gắn liền với đạo đức và văn hóa: Không có cái tự siêu việt hóa trong chiều kích tinh thần mà lại thiếu sự kiến lập cái đạo đức bằng những mệnh lệnh vô điều kiện (unbedingten Imperativ) và sự tự siêu việt hóa này chỉ có thể có được cái hình thức của mình trong nội tại cái thế giới có ý nghĩa (Sinn-Universum) của nền văn hóa [mà thôi]”[7].
Tóm lại, tôn giáo không thể tồn tại thiếu các chuẩn mực đạo đức, nhưng nó vẫn là cái quyết định. Các tôn giáo khác nhau có các chuẩn mực đạo đức khác nhau và hệ giá trị văn hóa khác nhau. Trong lịch sử nhân loại từng ngự trị đạo đức tôn giáo. Đạo đức Kitô giáo thống trị trong hệ chuẩn mực đạo đức xã hội châu Âu thời trung cổ. Lịch sử nhân loại cũng từng chứng kiến các cuộc chiến tranh tôn giáo tàn khốc xuất phát từ những khác biệt trong chuẩn mực đạo đức cũng như giá trị văn hóa giữa chúng. Từ thời cận đại đến nay với sự hình thành nhà nước thế tục ở phương Tây, tương tự ở phương Đông từ thời kỳ thuộc địa nửa sau thế kỷ XIX hình thành nền đạo đức thế tục được các nhà nước thế tục ủng hộ. Trong xã hội hình thành hai chuẩn mực đạo đức, đó là chuẩn mực đạo đức của xã hội dân sự tồn tại song song và có mối quan hệ với đạo đức của tôn giáo. Giờ đây, đạo đức của tôn giáo có thể vẫn chiếm một thị phần đáng kể, ở một số nước vốn vẫn duy trì chế độ quốc giáo thì đạo đức vẫn giữ vai trò thống trị, chi phối đạo đức xã hội quốc gia đó, nhưng rõ ràng đạo đức tôn giáo không bao quát hết toàn bộ mọi mặt của đạo đức xã hội.
Thứ ba, Việt Nam thời kỳ tiền thuộc địa về cơ bản dựa trên đạo đức tôn giáo. Như M. Weber khẳng định, khác với ở phương Tây nơi bên cạnh đạo đức tôn giáo còn tồn tại song hành một nền đạo đức thế tục, ở phương Đông đạo đức truyền thống không tách biệt với tôn giáo. Hơn thế nữa, nền đạo đức tôn giáo ở đây cũng có những nét đặc thù riêng. “Giống như Phật giáo, Khổng giáo chủ yếu là đạo đức học (hay như vẫn nói là “đạo”), tương ứng với cái mà người Ấn Độ gọi là pháp (dharma). Nhưng hoàn toàn trái ngược với Phật giáo, Khổng giáo lại nghiêng về đời sốngđạo đức cư sĩ thế tục (innerweltliche Laiensittlichkeit) thuộc về thế giới trần thế này. Và còn hoàn toàn trái ngược hơn nữa với Phật giáo, Khổng giáo là sự tuân thủ theo những chế định của thế giới, những quy ước và ước lệ, và cuối cùng là cái pháp điển quái đản (ungeheurer Kodex) những nguyên tắc chính trị cơ bản và quy định kiểu thức xã hội (gesellschaftliche Anstandsregeln) dành cho những người quân tử (gebildete Weltmänner). Các trật tự vũ trụ của thế giới được thiết lập một cách vững chắc không gì phá nổi và các trật tự của xã hội chỉ là một trường hợp cá biệt trong số chúng mà thôi. Những quy định của vũ trụ (kosmische Ordnungen) của những lực lượng tinh thần cao cả (grosse Geister) hiển nhiên muốn mang lại hạnh phúc cho thế giới, nhất là cho con người. Những quy địnhcủa xã hội cũng tương tự như vậy”[8]. Gia đình là một tế bào của xã hội. Xã hội là một đại gia đình, một cái làng xã lớn.
Với Việt Nam câu chuyện còn phức tạp hơn bởi, một mặt, đây là quốc gia đa tôn giáo. Vậy, nếu đạo đức tôn giáo ở Việt Nam là đạo đức gì hay đạo đức của tôn giáo nào là chủ đạo? Mặt khác, bản thân đạo đức chủ đạo của Việt Nam truyền thống là đạo đức của Khổng giáo. Khổng giáo không phải là một tôn giáo. Trong các tôn giáo Á đông, gianh giới giữa cái linh thiêng và cái phàm tục, giữa thần và người chỉ mang tính tương đối. Người ta đi chùa, đi đền, tới các cơ sở thờ tự của tôn giáo nhưng để cầu tài, cầu lộc, những vấn đề của thế giới trần thế này, chứ không phải cầu Niết bàn hay những vấn đề của thế giới bên kia. Tuy dù có sự hoán đổi, chẳng hạn dưới thời Lý-Trần thì các quy chuẩn đạo đức Phật giáo chi phối, từ thế kỷ XV trở đi dưới triều Lê và triều Nguyễn thì vai trò đó chuyển sang Khổng giáo. Nhưng nhìn chung, đạo đức truyền thống Việt Nam chủ yếu dựa trên nền tảng đạo đức Phật giáo, nhất là Khổng giáo [9]. Tuy nhiên, khác với Trung Quốc, ở Việt Nam trong điều kiện không có một nền triết học bác học, ngoại trừ triều đình và bộ máy quan lại trong triều có trách nhiệm tuân thủ các quy chuẩn đạo đức của Khổng giáo, các quy tắc đạo đức chủ yếu cũng thể hiện trong triết lý dân gian [10].
Từ thời kỳ thuộc địa đến nay, có sự du nhập của đạo đức thế tục ít nhiều chịu ảnh hưởng của mô hình nhà nước thế tục phương Tây. Điều này được tiếp tục với sự truyền bá những quy chuẩn của đạo đức học thế tục Mác xít từ sau khi nhà nước thế tục Việt Nam dân chủ cộng hòa được thiết lập (nay là cộng hòa xã hội chủ nghĩa Việt Nam). Có những lúc ta tưởng rằng có thể sống theo cái nền đạo đức học thế tục này thay cho cái đạo đức truyền thống chịu ảnh hưởng của Khổng giáo. Nhưng khoảng ba thập niên gần đây, nhất là từ sau khi hệ thống XHCN sụp đổ ở Liên Xô (cũ) và Đông Âu, chúng ta chứng kiến một sự xuống cấp nghiêm trọng của nền đạo đức ở Việt Nam. Hơn lúc nào hết, nhu cầu xây dựng một nền đạo đức học ở Việt Nam mang đồng thời cả tính dân tộc, đại chúng và phù hợp với thời đại. Một vấn đề đặt ra là liệu cái đạo đức học thế tục đó có chỗ đứng trong xã hội Việt Nam không? Thị phần của đạo đức tôn giáo trong xã hội Việt Nam ra sao? Mối quan hệ giữa hai nền đạo đức thế tục và tôn giáo như thế nào?
2. Sự xuống cấp đạo đức-xã hội và nhu cầu quay trở lại của đạo đức tôn giáo
Từ ba chục năm qua chúng ta chứng kiến sự xuống cấp ngày càng nghiêm trọng, thậm chí không phải là cường điệu khi nói đây thực sự là một cuộc khủng hoảng, của đạo đức-xã hội Việt Nam. Theo một nghĩa nào đó, trong xã hội không thiếu cái cảnh mà cách đây nửa thiên niên kỷ, Nguyễn Bỉnh Khiêm (1491-1585) từng mô tả trong bài thơ Thói đời: “Còn bạc, còn tiền còn đệ tử. Hết cơm, hết rượu, hết ông tôi”. Sự suy đồi của thời kỳ Trịnh-Nguyễn phân tranh thể hiện rõ trong giáo dục, thi cử Nho học [11]. Sau thời cực thịnh Lê Thánh Tông (1442-1497) thì Khổng giáo dần suy yếu, đặc biệt từ sau khi vua Lê Uy Mục (1488-1509) và Lê Tương Dực (1495-1516) chỉ lo tửu sắc. Cái hệ lụy “vua không ra vua, tôi không ra tôi”, trong dân chúng xuất hiện câu “vua coi bầy tôi như chó ngựa thì bầy tôi sẽ coi vua như kẻ thù”. Điều này kéo dài cả hai thế kỷ Trịnh-Nguyễn phân tranh.
Trở lại với xã hội Việt Nam hiện tại, ta thấy có những nét tương đồng vớicái thời kỳ mà Nguyễn Bỉnh Khiêm từng trải qua. Nguyên nhân của sự khủng hoảng đạo đức-xã hội ở hai thời kỳ này đương nhiên là khác nhau. Dù vậy, có cùng một điểm chung là cả hai thời kỳ trên, những rối loạn đạo đức-xã hội nhiều khi vượt ngoài tầm kiểm soát đều xuất phát chủ yếu từ cái mà Alexandre Woodside gọi là sự khủng hoảng của “truyền thống lớn” (Great tradition), tức sự suy yếu của tư tưởng hệ chính thống của nhà nước. Với thời kỳ Nguyễn Bỉnh Khiêm thì đó là sự suy yếu của Khổng giáo và điều này chỉ chấm dứt sau hơn hai thế kỷ khi triều Nguyễn lên ngôi đầu thế kỷ XIX tái lập lại vai trò của Khổng giáo. Với xã hội Việt Nam hiện tại thì ta thấy có những nét tương tự, sự suy yếu của tư tưởng ý thức hệ, đặc biệt sau sự sụp đổ của hệ thống XHCN ở Liên Xô (cũ) và Đông Âu. [12]
M. Weber là một trong những người đầu tiên nghiên cứu tôn giáo với tính cách là bản thể của xã hội và ông minh chứng điều này qua phân tích vai trò của Khổng giáo trong xã hội Á đông. Tôn giáo đóng vai trò quyết định trong việc gắn kết gia đình, dòng họ và làng xã, đồng thời các lệ luật, quy chuẩn đạo đức gia đình, dòng tộc, làng xã vốn gắn bó chặt chẽ với tôn giáo cũng tạo nên thiết chế của cộng đồng gia tộc, làng xã với tính cách là tế bào trong xã hội Á đông [13]. Những nhận định của M. Weber về vai trò của Khổng giáo trong xã hội Trung Hoa ở một chừng mực nào đó cũng thích dụng với Việt Nam bởi cả hai nước có nhiều điểm tương đồng về văn hóa và cấu trúc xã hội dựa trên nền tảng của Khổng giáo. Như L. Cadière đã chỉ ra không phải tính huyết thống mà chínhtôn giáo, cụ thể là thờ cúng tổ tiên, đóng vai trò quyết định trong việc gắn kết các thành viên trong gia đình người Việt. Tuy dù người Việt đề cao vai trò của tính huyết thống trong quan hệ dòng tộc. Người Việt có câu “Một giọt máu đào hơn ao nước lã” hay “khác máu tanh lòng” để diễn tả tầm quan trọng của tính huyết thống, nhưng với những minh chứng không ít trường hợp bố mẹ từ bỏ con đẻ hoặc cho phép con nuôi kế thừa tài sản và tế tự, L. Cadière không phải không có cơ sở khi cho rằng chính thờ cúng tổ tiên là sợi dây quan trọng nhất gắn kết các thành viên gia đình. “Một số tác giả, hay nói đúng hơn một số du khách hời hợt hoặc vội vã đã cho rằng dân tộc Viễn Đông không có tôn giáo: họ chỉ chú trọng đến những vấn đề vật chất nên thiếu hẳn những trăn trở siêu nhiên. Tôi thì hoàn toàn chống đối quan điểm này: các dân tộc Viễn Đông, đặc biệt là người Việt, rất có ý thức tôn giáo (...) Sự tin tưởng vào thế giới thần linh bao trùm lấy đời sống người Việt làm họ phải tế lễ, cúng dâng. Trước mỗi hành động đều phải báo xin Thần, tránh các nguồn cơn làm phật lòng ngài; nếu đang lúc hành động mà thấy Thần biểu thị sự bất bình thì phải kịp thời làm các ngài nguây ngoa.”[14]. Tiếp tục nhấn mạnh vai trò của tôn giáo đối với cấu trúc xã hội Việt Nam, L. Cadière nhấn mạnh: “Đời sống xã hội, đối với người Việt, chẳng qua là sự khai rộng của đời sống gia đình, nên nó cũng nhuốm màu tôn giáo. Các vị thần Bảo Hộ làng mạc, có sắc phong hay không được sắc phong, cho mưa xuống và cho mùa màng nở rộ; các ngài xua đi những hỏa hoạn, dịch bệnh cùng nắng hạn (...) Trong đời sống dân tộc Việt, không có gì là thoát khỏi ảnh hưởng của tôn giáo. Tôn giáo nhập vào người Việt từ khi mới sinh ra, cùng đồng hành đến khi chết và ngay cả khi chết rồi vẫn còn ảnh hưởng đi theo. Thấy được các cội rễ sâu sa của các hữu thể siêu nhiên ấy vào tâm hồn người Việt như thế, ta không thể chối cãi rằng dân tộc Việt là một dân tộc rất tôn giáo. Nếu ta trở về nhiều thế kỷ trước kỷ nguyên Kitô giáo thì cũng vẫn những niềm tin ấy, những thực hành tín ngưỡng cũng y hệt, ít nhất là trong những điểm chính yếu.”[15].
3. Tôn giáo, đạo đức và tâm lý tộc người (trường hợp đồng bào Mông)
Lịch sử Việt Nam cũng từng chứng kiến những va chạm giữa các chuẩn mực đạo đức tôn giáo truyền thống. “Tương truyền, Nguyễn Công Trứ đi chơi vào một ngôi chùa, thấy nhà sư treo một vế câu đối: “Đọc ba trăm sáu mươi quyển kinh, chẳng thần thánh phật tiên, nhưng thoát tục”. Ông Trứ bèn đối lại: “Hay tám vạn nghìn tư mặc kệ, không quân thần phụ tử, đếch ra người””[16]. Điều này càng thể hiện rõ khi Công giáo du nhập bởi những khác biệt dẫn tới xung đột giữa hệ đạo đức tôn giáo truyền thống và hệ đạo đức Kitô giáo. Không nghi ngờ gì, chính những khác biệt này là một căn nguyên cơ bản của các cuộc cấm đạo dưới triều Nguyễn. Trong khi khí tiết quan trọng nhất của một nhà Nho là trung quân thì với người Kitô hữu, tuy thần phục hoàng đế được coi là một phẩm hạnh, nhưng trước hết tâm tưởng của họ dành cho đức Giê su Kitô. Tiếp đến, một trong những mấu chốt gây xung đột qua việc Giáo hội Công giáo trước Công đồng Vatican II cấm tín hữu không được thờ cúng tổ tiên.
Nay lịch sử tiếp tục tái diễn mà xung đột giữa cộng đồng dân tộc thiểu số vẫn duy trì tôn giáo truyền thống với cộng đồng theo Tin Lành là một ví dụ. Từ gần ba chục năm qua, sự du nhập của các hệ phái Tin Lành vào vùng đồng bào dân tộc Mông nói riêng, nhiều dân tộc thiểu số nói chung, đã tạo ra nhiều thay đổi lớn trong vùng đồng bào nhiều dân tộc thiểu số. Hình thành hai cộng đồng người: cộng đồng dân tộc thiểu số vẫn tiếp tục duy trì tôn giáo truyền thống và cộng đồng mới cải đạo, theo Kitô giáo.
Không khó để nhận thấy một số điểm chung của cộng đồng Mông truyền thống cũng như cộng đồng Mông theo Kitô giáo ở chỗ họ cùng chia sẻ những ký ức lịch sử chung cũng như tâm lý chung của tộc người mình. Với cộng đồng Mông thì điều thấy rõ là tâm lý bài Hán từ trong tiềm thức, tâm thức di cư. Rồi đó là tâm lý hoài cổ, niềm mơ ước về một thời kỳ xa xưa của vương quốc Mông thịnh trị với vua Mông Suy vưu anh minh hứa hẹn ngàn năm sau sẽ quay lại mang lại hạnh phúc cho tất cả đồng bào Mông. Rồi một lối sống đề cao tính tựtrọng và bản lĩnh, cư trú theo dân tộc mình, khá biệt lập, tách biệt với các tộc người khác nhằm giữ gìn bản sắc văn hóa riêng của mình, e ngại sự hòa đồng, hòa tan vào các cộng đồng khác,...
Xét về khía cạnh đời sống tôn giáo thì điều thấy rõ ràng rằng cả hai cộng đồng này đều là những người sùng đạo. Mang nặng tâm thức tôn giáo nguyên thủy, tôn giáo chi phối đáng kể những hoạt động thường ngày của họ, đặc biệt là các sự kiện quan trọng trong vòng đời, từ khi sinh ra, những biến cố quan trọng trong vòng đời như làm nhà, hôn nhân, sinh con cái, rồi quan trọng nhất là tang ma về với tổ tiên,… đều có sự tham dự của tôn giáo. Cho dù hiện tại cả bên phía cộng đồng Mông truyền thống và cộng đồng theo Kitô giáo có một bộ phận đang trong tình trạng “chơi vơi” mất định hướng trong đời sống tâm linh của mình, bởi họ vì nhiều lý do khách quanvà chủ quan rơi vào tình trạng nhạt với truyền thống. Một số khác ít nhiều còn vương vấn với tôn giáo truyền thống, nhưng lại ở trong tình trạng bị mai một, điều tệ hai hơn là mang tâm trạng mặc cảm với văn hóa truyền thống rằng chúng lạc hậu, cổ hủ, gây tốn kém. Trong khi đó họ chưa quen với những giáo lý và chuẩn mực của tôn giáo mới du nhập, những điều nghiêm cấm của tôn giáo mới. Những người này thực sự như những người đang đứng giữa ngã ba đường, chưa có định hướng rõ ràng trong đời sống tôn giáo của mình [17]. Hình thức biểu hiện bên ngoài của nhóm người này có vẻ như họ là những người nhạt đạo, không coi trọng sinh hoạt tôn giáo của mình, thậm chí có những biểu hiện như những người “vô thần”. Tuy nhiên, đây chỉ là bề ngoài. Khi phỏng vấn sâu ta thấy họ từ trong tâm khảm vẫn không bỏ được tâm thức tôn giáo nguyên thủy.[18]
Hai là, cả hai cộng đồng Mông truyền thống và Mông theo Kitô giáo hàng ngày vẫn tuân thủ không phải bởi hệ thống pháp luật của nhà nước hay một hệ thống chuẩn mực đạo đức thế tục nào đó, mà dựa trên hệ giá trị đạo đức và luật tục văn hóa tôn giáo. Các chính sách, pháp luật của cơ quan công quyền trung ương và địa phương cho tới nay vẫn ít có tác động, ảnh hưởng tới cộng đồng này, phần vì rào cản ngôn ngữ, phần vì nhiều chính sách của nhà nước chưa thực sự tính đến đặc điểm tâm lý và văn hóa của đồng bào các dân tộc thiểu số. Ba là, cả cộng đồng Mông truyền thống và cộng đồng Mông theo Kitô giáo đều được gắn kết bởi tôn giáo. Không phải quần cư trong cùng một không gian theo phương châm “hàng xóm tối lửa tắt đèn có nhau”, cũng không phải do điều kiện kinh tế hay hình thức canh tác nương dẫy, tổ chức làng bản hay quan hệ huyết thống, mà chính sinh hoạt tôn giáo là tác nhân quyết định gắn kết mọi thành viên thành một dòng họ, cộng đồng như đối với cộng đồng Mông truyền thống, hay tổ chức thành điểm nhóm, Hội thánh đối với trường hợp cộng đồng Mông theo Tin Lành.
Nhưng bên cạnh đó là những khác biệt trong quan niệm về các giá trị văn hóa và các chuẩn mực đạo đức cho thấy cho dù những khác biệt trên là khách quan xuất phát từ những khác biệt giữa hai tôn giáo về lễ nghi và chuẩn mực đạo đức, văn hóa, nhưng không thể xem nhẹ những nguy cơ gây xung đột giữa hai cộng đồng Mông.
Bảng 1. Một số khác biệt về sinh hoạt tôn giáo và văn hóa giữa cộng đồng Mông truyền thống và cộng đồng Mông theo Kitô giáo
Từ gần ba thập niên qua, sự phát triển mạnh của Kitô giáo, nhất là các hệ phái Tin Lành tại các tỉnh vùng núi phía Bắc vùng đồng bào các dân tộc thiểu số, nhất là đồng bào dân tộc Mông, đã và đang để lại nhiều hệ lụy đa chiều. Hình thành hai cộng đồng Mông truyền thống và cộng đồng Mông theo Kitô giáo (bao gồm Công giáo, chủ yếu là các hệ phái Tin Lành). Tâm điểm là xung đột nảy sinh giữa cộng đồng Mông truyền thống và cộng đồng Mông theo Kitô giáo, giữa cộng đồng Mông vẫn kiên trì với “cái lý” truyền thống do ông cha để lại từ bao đời nay và những những người theo “cái lý mới” do những khác biệt về nghi lễ và giá trị văn hóa, chuẩn mực đạo đức giữa tôn giáo Mông truyền thống và Kitô giáo. Vấn đề ở chỗ, một mặt, hai cộng đồng này theo hai tôn giáo khác nhau và do vậy dựa trên hai hệ giá trị văn hóa và chuẩn mực đạo đức khác nhau. Nhưng mặt khác, cả hai cộng đồng này đồng thời vẫn cùng một tộc người, chia sẻ những giá trị lịch sử và văn hóa chung cũng như tính cách riêng của mình mà các tộc người khác không có. Như vậy, sự du nhập Kitô giáo vào cộng đồng này, bên cạnh việc tạo nên sự đảo lộn về nhiều khía cạnh chính trị-xã hội trong sinh hoạt cộng đồng, mặt khác, còn tạo nên các mối quan hệ đan xen nhau vô cùng phức tạp giữa đạo đức tôn giáo, văn hóa và tâm lý tộc người.
Trên cơ sở những nghiên cứu thực địa, bài viết phân tích thực trạng xung đột giữa hai cộng đồng Mông này ở Việt Nam về phương diện văn hóa và đạo đức và đề xuất một số hướng giải quyết.
Từ khóa: Cộng đồng Mông, tôn giáo truyền thống, Kitô giáo, đạo đức tôn giáo.
1. Quan hệ tôn giáo, văn hóa và đạo đức. Một số vấn đề phương pháp luận
Trước hết, đó là vấn đề định nghĩa đạo đức và tôn giáo. Từ điển Công giáo đôi khi đồng nghĩa đạo đức với luân lý. Đạo đức, “luân lý là hệ thống những quy tắc làm chuẩn mực, giúp con người – cá nhân hay xã hội – sống đạo làm người. Như thế, luân lý bao gồm những quy tắc và cách sống những quy tắc đó. Người sống theo luân lý biết cân nhắc và điều chỉnh tốt các thái độ, hành vi để sống đúng với nhân phẩm. Luân lý Kitô giáo còn nhấn mạnh, các tín hữu phải sống đúng với tư cách Kitô hữu. Thiên Chúa chính là cùng đích và nguồn hạnh phúc của con người”[1]. Theo từ điển Brockhaus, “Đạo đức: 1/ là một hệ thống các quy phạm, chuẩn mực xác định được xây dựng từ sự trải nghiệm văn hóa và tôn giáo, hệ giá trị quy định cách hành xử mà mỗi cá nhân phải tuân thủ trong quan hệ xã hội cũng như với chính bản thân; 2/ là tư thế, diện mạo luân lý của một cá nhân hay cộng đồng; 3/ là sự thể hiện các quy tắc sống luân lý trong từng hành vi cá nhân”[2].
Một trong những vấn đề dễ gây tranh luận là phạm trù “tôn giáo”. Đây là một phạm trù phức tạp và trải qua những thăng trầm trong lịch sử. Nhân loại đã biết đến những hình thức tôn giáo sơ khai từ thời tiền sử như shaman giáo, bái vật giáo (animism),... Về sau, trong khi ở châu Âu diễn ra quá trình vận động từ đa thần giáo (polytheism) tới nhất thần giáo (monotheism) những tôn giáo điển hình có tổ chức giáo hội chặt chẽ, có phẩm trật, có giáo chủ tức là các tôn giáo thể chế và trong quá trình phát triển có nền thần học phát triển, thì ở nhiều dân tộc châu Á bị chi phối bởi đa thần giáo và các tôn giáo không thể chế. M. Weber đã nhận ra rằng hệ thống thuật ngữ của thần học và nói chung là học thuật phương Tây nhiều khi không tương thích đối với văn hóa Trung Hoa. Thêm vào đó, đời sống tôn giáo hiện đại với sự xuất hiện của nhiều “tôn giáo mới” trong đó không ít là những tôn giáo không thể chế càng làm cho vấn đề thêm phức tạp.
Phần vì tính đặc thù trên đây của tôn giáo Á đông mà phần nhiều các dân tộc nơi đây vẫn quen gọi là tín ngưỡng. Thêm vào đó, trong hoàn cảnh ViệtNam hiện đại, xuất phát từ nhu cầu quản lý nhà nước đối với các sự vụ tôn giáo nên sự khác biệt giữa tôn giáo và tín ngưỡng có khuynh hướng bị cường điệu hóa với với nếp suy nghĩ tôn giáo thường là phải gắn với giáo chủ, giáo hội. Trong khi trên thực tế thì gianh giới giữa chúng chỉ mang tính tương đối. Hơn nữa, cần lưu ý, khi ta bàn luận tới các quan hệ tôn giáo với văn hóa, với chính trị, với đạo đức hay những lĩnh vực khác của hoạt động con người thì phần nhiều là tôn giáo ở đây được hiểu theo nghĩa rộng nhất của từ này. Một số khác biệt giữa tôn giáo và tín ngưỡng vốn thuần túy là những vấn đề của tôn giáo học ở đây không được đặt ra. “Tất cả các tôn giáo trong lịch sử, từ những tôn giáo thấp bé nhất cho tới những tôn giáo cao siêu, đều thống nhất ở hai điểm cơ bản sau đây: thứ nhất, đó là niềm tin vào sự tồn tại của thần linh hay các lực lượng siêu nhiên mà bản chất của các lực lượng này là một sự huyền bí, nhưng có một quyền uy chi phối thế giới và cuộc sống của con người. Thứ hai, đó là sự gắn kết những lực lượng trên với những cá nhân siêu phàm, hay những sự vật đặc thù hoặc những địa danh, hay những lễ nghi đặc biệt được coi như những đường dẫn hay cầu nối giữa thế giới con người và thế giới thần linh. Do vậy, chúng ta tìm thấy ở trong cái tầng bậc văn hóa thấp nhất trong Shaman giáo đó là những linh vật, tượng ảnh hay những điệu múa thần thánh, trong khi ở các tầng bậc cao siêu hơn thì phải có các nhà tiên tri (Propheten) hay chức sắc tôn giáo (Priester) biểu trưng cho các thần linh, rồi tiếp đến là các đền đài, thánh lễ thể hiện cho sự linh thiêng” [3].
Thứ hai, giữa đạo đức và tôn giáo có những điểm khác biệt, nhưng quan hệ hữu cơ với nhau, trong đó tôn giáo đóng vai trò là cái quyết định. Đạo đức quy định hành vi, chuẩn mực lối sống, cách hành xử của con người. Nhà triết học I. Kant (1724-1804) không phải không có lý do khi chủ trương theo quan điểm duy đạo đức trong triết học thực hành của ông bởi bất cứ hoạt động nào của con người cũng đều được nhìn nhận dưới lăng kính đạo đức.[4] Trong khi đó, tôn giáo làniềm tin của con người vào sức mạnh kỳ bí siêu trần thế. Không có người nào có thể bất chấp các chuẩn mực đạo đức của xã hội, của cộng đồng cho dù người đó có niềm tin tôn giáo hay không. Đạo đức quy định hoạt động của con người ở thế giới trần thế này, trong khi tôn giáo lại bàn tới con người ở thế giới bên kia. Đạo đức cũng như văn hóa có thể mang tính thế tục, không nhất thiết phải mang tính siêu phàm, trong khi tôn giáo, ngược lại, luôn hướng con người tới thế giới linh thiêng.
Mối quan hệ giữa đạo đức, văn hóa và tôn giáo khá phức tạp. Có thể có văn hóa và đạo đức thế tục, phi tôn giáo hoặc ít mang tính tôn giáo. Bên cạnh đó, người ta cũng có thể nói tới các lĩnh vực văn hóa và đạo đức nghề nghiệp như đạo đức kinh doanh, đạo đức sư phạm, đạo đức ứng xử,… Tương tự như đối với văn hóa. Trong những trường hợp như thế thì văn hóa và đạo đức và tôn giáo tựa như những vòng tròn tách biệt nhau, ít có điểm nào chung giao cắt nhau. Với văn hóa, nếu được hiểu theo nghĩa rộng như văn hóa Trung Hoa, văn hóa Ấn Độ, văn hóa phương Tây,... thì bao giờ cũng có phạm vi rộng hơn tôn giáo. Nhưng ngược lại, tuyệt nhiên không có tôn giáo nào (kể cả những hình thức tôn giáo cổ xưa nhất, sơ khai nhất như shaman giáo, vật linh giáo,…) lại không có những quy định đạo đức nhất định, khuyến khích tín đồ thực hành các chuẩn mực, bổn phận đạo đức và nhìn chung các tôn giáo lớn đều răn dạy tín đồ khuyến thiện, trừ ác.Trong trường hợp này, đạo đức không bao trùm hết mà chỉ là một phần của tôn giáo, thuộc về tôn giáo. Theo Paul Tillich, “Xét về bản chất cấu trúc của chúng thì đạo đức, văn hóa và tôn giáo nằm trong nhau, cái này nằm trong cái kia. Trong tính thống nhất của mình, chúng kiến tạo nên cái cấu trúc nền tảng của tinh thần, trong đó chúng có sự khác biệt nhau, nhưng không tách dời nhau. Đạo đức (Moralität) hay là sự kiến tạo con người thân nhân (Person) với tính cách con người thân nhân trong quan hệ với những người khác về bản chất không tách biệt với tôn giáo và văn hóa: văn hóa mang tới cho đạo đức những nội dung của nó (đó là những nội dung cụ thể mà mỗi cá nhân và cộng đồng cần tuân thủ cùng với những quy luật đạo đức luôn biến đổi). Tôn giáo thì mang lại cho đạo đức cái tính chất vô điều kiện của cái mệnh lệnh của đạo đức và cái mục tiêu cao cả tối thượng của cái hành vi đạo đức (cái tách biệt được thống nhất lại trong tình yêu thương) rồi cả sự ân sủng xá tội như là động cơ của cái hành vi đạo đức”[5]. Tiếp tục mạch suy nghĩ này, nhà thần học văn hóa nhấn mạnh sự bổ trợ lẫn nhau giữa tôn giáo, văn hóa và đạo đức. “Văn hóa hay là sự sáng tạo ra thế gian theo một nghĩa nào đó cả về phương diện lý thuyết và thực hành về bản chất luôn gắn liền với đạo đức và tôn giáo: cái tính hợp pháp (Gültigkeit) khách quan của các thành quả văn hóa trong mọi chức năng của chúng đều động chạm, tác động tới [mối quan hệ giữa] con người và con người và thông qua đó thì gianh giới của sự chuyên quyền độc đoán (Willkür) bị luật hóa. Thiếu cái sức mạnh của mệnh lệnh đạo đức thì không có đòi hỏi nào về chức năng khoa học nhận thức luận (kognitiv) thẩm mỹ, cá nhân hay cộng đồng có thể được thunhận, chưa nói tới là được thực hiện. Thiếu cái sức mạnh của mệnh đề đạo đức thì cũng chả có một đòi hỏi logic nào trong tư duy, không có một nhu cầu thẩm mỹ nào trong cảm xúc, cũng chả có một thỉnh cầu cá nhân nào của cái nhân văn(humanitas), cũng như không có một thỉnh cầu xã hội nào của công lý cả”.[6]
Như đã khẳng định, bất kỳ tôn giáo nào, từ tôn giáo nguyên thủy cho tới tôn giáo hiện đại đều bao chứa trong nó các chuẩn mực đạo đức, chuyển tải các giá trị văn hóa nhất định. Chính cái đặc thù chuẩn mực đạo đức và giá trị văn hóa là điểm nhấn phân biệt tôn giáo này khác với tôn giáo khác. Không thể đánh đồng các chuẩn mực đạo đức và giá trị văn hóa của Islam với các quy chuẩn đạo đức và giá trị văn hóa Phật giáo được bởi nhiều trường hợp chúng khác nhau, thậm chí đối nghịch nhau. Tương tự, khác với Phật giáo, Kitô giáo chẳng hạn không hề cấm sát sinh, trong khi cấm giết người lại là một trong mười điều răn của Chúa. Điều này càng thể hiện rõ trong hệ thống giáo luật của các tôn giáo này. Trung quân là nét đặc thù của riêng Khổng giáo mà ta không dễ gì tìm thấytrong các tôn giáo khác. Nó là bổn phận đạo đức cao nhất của Khổng giáo, được luật hóa trong xã hội cai trị dựa trên các chuẩn mực đạo đức-chính trị Khổng giáo. Nếu như chúng ta có thể tìm thấy nét tương tự ở sự phục tùng hoàng đế như một trong những răn dạy quan trọng người Kitô hữu thì rõ ràng sự phục tùng này là một phẩm hạnh đạo đức vô cùng quan trọng, nhưng vẫn không phải là cái thiêng liêng nhất của người Kitô hữu.
Phải thừa nhận rằng quan hệ giữa tôn giáo, văn hóa và đạo đức không hẳn là đồng đẳng mọi cái đều cào bằng như nhau. Trong mối quan hệ này, tôn giáo là cái đóng vai trò quyếtđịnh, chế ước văn hóa và đạo đức. Các giá trị văn hóa và quy chuẩn đạo đức là cái bị quyết định bởi niềm tin tôn giáo. Tôn giáo như thế nào thì đạo đức và văn hóa như thế đó chứ không phải ngược lại. Chính niềm tin tôn giáo là nền tảng cho các chuẩn mực đạo đức và giá trị văn hóa mà nó chuyển tải. “Cái thành tố tôn giáo của văn hóa là chiều sâu bất tận của mỗi tác phẩm đích thực. Người tacó thể gọi đó là bản thể của văn hóa hay cái nền tảng nhờ đó nuôi sống cái nền văn hóa. Đó chính là cái thành tố vô điều kiện, cái thành tố mà văn hóa tự nó không có được nhưng nó luôn viện dẫn tới. Tôn giáo hay là sự tự siêu việt hóa cuộc sống trong những chiều kích của tinh thần về bản chất gắn liền với đạo đức và văn hóa: Không có cái tự siêu việt hóa trong chiều kích tinh thần mà lại thiếu sự kiến lập cái đạo đức bằng những mệnh lệnh vô điều kiện (unbedingten Imperativ) và sự tự siêu việt hóa này chỉ có thể có được cái hình thức của mình trong nội tại cái thế giới có ý nghĩa (Sinn-Universum) của nền văn hóa [mà thôi]”[7].
Tóm lại, tôn giáo không thể tồn tại thiếu các chuẩn mực đạo đức, nhưng nó vẫn là cái quyết định. Các tôn giáo khác nhau có các chuẩn mực đạo đức khác nhau và hệ giá trị văn hóa khác nhau. Trong lịch sử nhân loại từng ngự trị đạo đức tôn giáo. Đạo đức Kitô giáo thống trị trong hệ chuẩn mực đạo đức xã hội châu Âu thời trung cổ. Lịch sử nhân loại cũng từng chứng kiến các cuộc chiến tranh tôn giáo tàn khốc xuất phát từ những khác biệt trong chuẩn mực đạo đức cũng như giá trị văn hóa giữa chúng. Từ thời cận đại đến nay với sự hình thành nhà nước thế tục ở phương Tây, tương tự ở phương Đông từ thời kỳ thuộc địa nửa sau thế kỷ XIX hình thành nền đạo đức thế tục được các nhà nước thế tục ủng hộ. Trong xã hội hình thành hai chuẩn mực đạo đức, đó là chuẩn mực đạo đức của xã hội dân sự tồn tại song song và có mối quan hệ với đạo đức của tôn giáo. Giờ đây, đạo đức của tôn giáo có thể vẫn chiếm một thị phần đáng kể, ở một số nước vốn vẫn duy trì chế độ quốc giáo thì đạo đức vẫn giữ vai trò thống trị, chi phối đạo đức xã hội quốc gia đó, nhưng rõ ràng đạo đức tôn giáo không bao quát hết toàn bộ mọi mặt của đạo đức xã hội.
Thứ ba, Việt Nam thời kỳ tiền thuộc địa về cơ bản dựa trên đạo đức tôn giáo. Như M. Weber khẳng định, khác với ở phương Tây nơi bên cạnh đạo đức tôn giáo còn tồn tại song hành một nền đạo đức thế tục, ở phương Đông đạo đức truyền thống không tách biệt với tôn giáo. Hơn thế nữa, nền đạo đức tôn giáo ở đây cũng có những nét đặc thù riêng. “Giống như Phật giáo, Khổng giáo chủ yếu là đạo đức học (hay như vẫn nói là “đạo”), tương ứng với cái mà người Ấn Độ gọi là pháp (dharma). Nhưng hoàn toàn trái ngược với Phật giáo, Khổng giáo lại nghiêng về đời sốngđạo đức cư sĩ thế tục (innerweltliche Laiensittlichkeit) thuộc về thế giới trần thế này. Và còn hoàn toàn trái ngược hơn nữa với Phật giáo, Khổng giáo là sự tuân thủ theo những chế định của thế giới, những quy ước và ước lệ, và cuối cùng là cái pháp điển quái đản (ungeheurer Kodex) những nguyên tắc chính trị cơ bản và quy định kiểu thức xã hội (gesellschaftliche Anstandsregeln) dành cho những người quân tử (gebildete Weltmänner). Các trật tự vũ trụ của thế giới được thiết lập một cách vững chắc không gì phá nổi và các trật tự của xã hội chỉ là một trường hợp cá biệt trong số chúng mà thôi. Những quy định của vũ trụ (kosmische Ordnungen) của những lực lượng tinh thần cao cả (grosse Geister) hiển nhiên muốn mang lại hạnh phúc cho thế giới, nhất là cho con người. Những quy địnhcủa xã hội cũng tương tự như vậy”[8]. Gia đình là một tế bào của xã hội. Xã hội là một đại gia đình, một cái làng xã lớn.
Với Việt Nam câu chuyện còn phức tạp hơn bởi, một mặt, đây là quốc gia đa tôn giáo. Vậy, nếu đạo đức tôn giáo ở Việt Nam là đạo đức gì hay đạo đức của tôn giáo nào là chủ đạo? Mặt khác, bản thân đạo đức chủ đạo của Việt Nam truyền thống là đạo đức của Khổng giáo. Khổng giáo không phải là một tôn giáo. Trong các tôn giáo Á đông, gianh giới giữa cái linh thiêng và cái phàm tục, giữa thần và người chỉ mang tính tương đối. Người ta đi chùa, đi đền, tới các cơ sở thờ tự của tôn giáo nhưng để cầu tài, cầu lộc, những vấn đề của thế giới trần thế này, chứ không phải cầu Niết bàn hay những vấn đề của thế giới bên kia. Tuy dù có sự hoán đổi, chẳng hạn dưới thời Lý-Trần thì các quy chuẩn đạo đức Phật giáo chi phối, từ thế kỷ XV trở đi dưới triều Lê và triều Nguyễn thì vai trò đó chuyển sang Khổng giáo. Nhưng nhìn chung, đạo đức truyền thống Việt Nam chủ yếu dựa trên nền tảng đạo đức Phật giáo, nhất là Khổng giáo [9]. Tuy nhiên, khác với Trung Quốc, ở Việt Nam trong điều kiện không có một nền triết học bác học, ngoại trừ triều đình và bộ máy quan lại trong triều có trách nhiệm tuân thủ các quy chuẩn đạo đức của Khổng giáo, các quy tắc đạo đức chủ yếu cũng thể hiện trong triết lý dân gian [10].
Từ thời kỳ thuộc địa đến nay, có sự du nhập của đạo đức thế tục ít nhiều chịu ảnh hưởng của mô hình nhà nước thế tục phương Tây. Điều này được tiếp tục với sự truyền bá những quy chuẩn của đạo đức học thế tục Mác xít từ sau khi nhà nước thế tục Việt Nam dân chủ cộng hòa được thiết lập (nay là cộng hòa xã hội chủ nghĩa Việt Nam). Có những lúc ta tưởng rằng có thể sống theo cái nền đạo đức học thế tục này thay cho cái đạo đức truyền thống chịu ảnh hưởng của Khổng giáo. Nhưng khoảng ba thập niên gần đây, nhất là từ sau khi hệ thống XHCN sụp đổ ở Liên Xô (cũ) và Đông Âu, chúng ta chứng kiến một sự xuống cấp nghiêm trọng của nền đạo đức ở Việt Nam. Hơn lúc nào hết, nhu cầu xây dựng một nền đạo đức học ở Việt Nam mang đồng thời cả tính dân tộc, đại chúng và phù hợp với thời đại. Một vấn đề đặt ra là liệu cái đạo đức học thế tục đó có chỗ đứng trong xã hội Việt Nam không? Thị phần của đạo đức tôn giáo trong xã hội Việt Nam ra sao? Mối quan hệ giữa hai nền đạo đức thế tục và tôn giáo như thế nào?
2. Sự xuống cấp đạo đức-xã hội và nhu cầu quay trở lại của đạo đức tôn giáo
Từ ba chục năm qua chúng ta chứng kiến sự xuống cấp ngày càng nghiêm trọng, thậm chí không phải là cường điệu khi nói đây thực sự là một cuộc khủng hoảng, của đạo đức-xã hội Việt Nam. Theo một nghĩa nào đó, trong xã hội không thiếu cái cảnh mà cách đây nửa thiên niên kỷ, Nguyễn Bỉnh Khiêm (1491-1585) từng mô tả trong bài thơ Thói đời: “Còn bạc, còn tiền còn đệ tử. Hết cơm, hết rượu, hết ông tôi”. Sự suy đồi của thời kỳ Trịnh-Nguyễn phân tranh thể hiện rõ trong giáo dục, thi cử Nho học [11]. Sau thời cực thịnh Lê Thánh Tông (1442-1497) thì Khổng giáo dần suy yếu, đặc biệt từ sau khi vua Lê Uy Mục (1488-1509) và Lê Tương Dực (1495-1516) chỉ lo tửu sắc. Cái hệ lụy “vua không ra vua, tôi không ra tôi”, trong dân chúng xuất hiện câu “vua coi bầy tôi như chó ngựa thì bầy tôi sẽ coi vua như kẻ thù”. Điều này kéo dài cả hai thế kỷ Trịnh-Nguyễn phân tranh.
Trở lại với xã hội Việt Nam hiện tại, ta thấy có những nét tương đồng vớicái thời kỳ mà Nguyễn Bỉnh Khiêm từng trải qua. Nguyên nhân của sự khủng hoảng đạo đức-xã hội ở hai thời kỳ này đương nhiên là khác nhau. Dù vậy, có cùng một điểm chung là cả hai thời kỳ trên, những rối loạn đạo đức-xã hội nhiều khi vượt ngoài tầm kiểm soát đều xuất phát chủ yếu từ cái mà Alexandre Woodside gọi là sự khủng hoảng của “truyền thống lớn” (Great tradition), tức sự suy yếu của tư tưởng hệ chính thống của nhà nước. Với thời kỳ Nguyễn Bỉnh Khiêm thì đó là sự suy yếu của Khổng giáo và điều này chỉ chấm dứt sau hơn hai thế kỷ khi triều Nguyễn lên ngôi đầu thế kỷ XIX tái lập lại vai trò của Khổng giáo. Với xã hội Việt Nam hiện tại thì ta thấy có những nét tương tự, sự suy yếu của tư tưởng ý thức hệ, đặc biệt sau sự sụp đổ của hệ thống XHCN ở Liên Xô (cũ) và Đông Âu. [12]
M. Weber là một trong những người đầu tiên nghiên cứu tôn giáo với tính cách là bản thể của xã hội và ông minh chứng điều này qua phân tích vai trò của Khổng giáo trong xã hội Á đông. Tôn giáo đóng vai trò quyết định trong việc gắn kết gia đình, dòng họ và làng xã, đồng thời các lệ luật, quy chuẩn đạo đức gia đình, dòng tộc, làng xã vốn gắn bó chặt chẽ với tôn giáo cũng tạo nên thiết chế của cộng đồng gia tộc, làng xã với tính cách là tế bào trong xã hội Á đông [13]. Những nhận định của M. Weber về vai trò của Khổng giáo trong xã hội Trung Hoa ở một chừng mực nào đó cũng thích dụng với Việt Nam bởi cả hai nước có nhiều điểm tương đồng về văn hóa và cấu trúc xã hội dựa trên nền tảng của Khổng giáo. Như L. Cadière đã chỉ ra không phải tính huyết thống mà chínhtôn giáo, cụ thể là thờ cúng tổ tiên, đóng vai trò quyết định trong việc gắn kết các thành viên trong gia đình người Việt. Tuy dù người Việt đề cao vai trò của tính huyết thống trong quan hệ dòng tộc. Người Việt có câu “Một giọt máu đào hơn ao nước lã” hay “khác máu tanh lòng” để diễn tả tầm quan trọng của tính huyết thống, nhưng với những minh chứng không ít trường hợp bố mẹ từ bỏ con đẻ hoặc cho phép con nuôi kế thừa tài sản và tế tự, L. Cadière không phải không có cơ sở khi cho rằng chính thờ cúng tổ tiên là sợi dây quan trọng nhất gắn kết các thành viên gia đình. “Một số tác giả, hay nói đúng hơn một số du khách hời hợt hoặc vội vã đã cho rằng dân tộc Viễn Đông không có tôn giáo: họ chỉ chú trọng đến những vấn đề vật chất nên thiếu hẳn những trăn trở siêu nhiên. Tôi thì hoàn toàn chống đối quan điểm này: các dân tộc Viễn Đông, đặc biệt là người Việt, rất có ý thức tôn giáo (...) Sự tin tưởng vào thế giới thần linh bao trùm lấy đời sống người Việt làm họ phải tế lễ, cúng dâng. Trước mỗi hành động đều phải báo xin Thần, tránh các nguồn cơn làm phật lòng ngài; nếu đang lúc hành động mà thấy Thần biểu thị sự bất bình thì phải kịp thời làm các ngài nguây ngoa.”[14]. Tiếp tục nhấn mạnh vai trò của tôn giáo đối với cấu trúc xã hội Việt Nam, L. Cadière nhấn mạnh: “Đời sống xã hội, đối với người Việt, chẳng qua là sự khai rộng của đời sống gia đình, nên nó cũng nhuốm màu tôn giáo. Các vị thần Bảo Hộ làng mạc, có sắc phong hay không được sắc phong, cho mưa xuống và cho mùa màng nở rộ; các ngài xua đi những hỏa hoạn, dịch bệnh cùng nắng hạn (...) Trong đời sống dân tộc Việt, không có gì là thoát khỏi ảnh hưởng của tôn giáo. Tôn giáo nhập vào người Việt từ khi mới sinh ra, cùng đồng hành đến khi chết và ngay cả khi chết rồi vẫn còn ảnh hưởng đi theo. Thấy được các cội rễ sâu sa của các hữu thể siêu nhiên ấy vào tâm hồn người Việt như thế, ta không thể chối cãi rằng dân tộc Việt là một dân tộc rất tôn giáo. Nếu ta trở về nhiều thế kỷ trước kỷ nguyên Kitô giáo thì cũng vẫn những niềm tin ấy, những thực hành tín ngưỡng cũng y hệt, ít nhất là trong những điểm chính yếu.”[15].
3. Tôn giáo, đạo đức và tâm lý tộc người (trường hợp đồng bào Mông)
Lịch sử Việt Nam cũng từng chứng kiến những va chạm giữa các chuẩn mực đạo đức tôn giáo truyền thống. “Tương truyền, Nguyễn Công Trứ đi chơi vào một ngôi chùa, thấy nhà sư treo một vế câu đối: “Đọc ba trăm sáu mươi quyển kinh, chẳng thần thánh phật tiên, nhưng thoát tục”. Ông Trứ bèn đối lại: “Hay tám vạn nghìn tư mặc kệ, không quân thần phụ tử, đếch ra người””[16]. Điều này càng thể hiện rõ khi Công giáo du nhập bởi những khác biệt dẫn tới xung đột giữa hệ đạo đức tôn giáo truyền thống và hệ đạo đức Kitô giáo. Không nghi ngờ gì, chính những khác biệt này là một căn nguyên cơ bản của các cuộc cấm đạo dưới triều Nguyễn. Trong khi khí tiết quan trọng nhất của một nhà Nho là trung quân thì với người Kitô hữu, tuy thần phục hoàng đế được coi là một phẩm hạnh, nhưng trước hết tâm tưởng của họ dành cho đức Giê su Kitô. Tiếp đến, một trong những mấu chốt gây xung đột qua việc Giáo hội Công giáo trước Công đồng Vatican II cấm tín hữu không được thờ cúng tổ tiên.
Nay lịch sử tiếp tục tái diễn mà xung đột giữa cộng đồng dân tộc thiểu số vẫn duy trì tôn giáo truyền thống với cộng đồng theo Tin Lành là một ví dụ. Từ gần ba chục năm qua, sự du nhập của các hệ phái Tin Lành vào vùng đồng bào dân tộc Mông nói riêng, nhiều dân tộc thiểu số nói chung, đã tạo ra nhiều thay đổi lớn trong vùng đồng bào nhiều dân tộc thiểu số. Hình thành hai cộng đồng người: cộng đồng dân tộc thiểu số vẫn tiếp tục duy trì tôn giáo truyền thống và cộng đồng mới cải đạo, theo Kitô giáo.
Không khó để nhận thấy một số điểm chung của cộng đồng Mông truyền thống cũng như cộng đồng Mông theo Kitô giáo ở chỗ họ cùng chia sẻ những ký ức lịch sử chung cũng như tâm lý chung của tộc người mình. Với cộng đồng Mông thì điều thấy rõ là tâm lý bài Hán từ trong tiềm thức, tâm thức di cư. Rồi đó là tâm lý hoài cổ, niềm mơ ước về một thời kỳ xa xưa của vương quốc Mông thịnh trị với vua Mông Suy vưu anh minh hứa hẹn ngàn năm sau sẽ quay lại mang lại hạnh phúc cho tất cả đồng bào Mông. Rồi một lối sống đề cao tính tựtrọng và bản lĩnh, cư trú theo dân tộc mình, khá biệt lập, tách biệt với các tộc người khác nhằm giữ gìn bản sắc văn hóa riêng của mình, e ngại sự hòa đồng, hòa tan vào các cộng đồng khác,...
Xét về khía cạnh đời sống tôn giáo thì điều thấy rõ ràng rằng cả hai cộng đồng này đều là những người sùng đạo. Mang nặng tâm thức tôn giáo nguyên thủy, tôn giáo chi phối đáng kể những hoạt động thường ngày của họ, đặc biệt là các sự kiện quan trọng trong vòng đời, từ khi sinh ra, những biến cố quan trọng trong vòng đời như làm nhà, hôn nhân, sinh con cái, rồi quan trọng nhất là tang ma về với tổ tiên,… đều có sự tham dự của tôn giáo. Cho dù hiện tại cả bên phía cộng đồng Mông truyền thống và cộng đồng theo Kitô giáo có một bộ phận đang trong tình trạng “chơi vơi” mất định hướng trong đời sống tâm linh của mình, bởi họ vì nhiều lý do khách quanvà chủ quan rơi vào tình trạng nhạt với truyền thống. Một số khác ít nhiều còn vương vấn với tôn giáo truyền thống, nhưng lại ở trong tình trạng bị mai một, điều tệ hai hơn là mang tâm trạng mặc cảm với văn hóa truyền thống rằng chúng lạc hậu, cổ hủ, gây tốn kém. Trong khi đó họ chưa quen với những giáo lý và chuẩn mực của tôn giáo mới du nhập, những điều nghiêm cấm của tôn giáo mới. Những người này thực sự như những người đang đứng giữa ngã ba đường, chưa có định hướng rõ ràng trong đời sống tôn giáo của mình [17]. Hình thức biểu hiện bên ngoài của nhóm người này có vẻ như họ là những người nhạt đạo, không coi trọng sinh hoạt tôn giáo của mình, thậm chí có những biểu hiện như những người “vô thần”. Tuy nhiên, đây chỉ là bề ngoài. Khi phỏng vấn sâu ta thấy họ từ trong tâm khảm vẫn không bỏ được tâm thức tôn giáo nguyên thủy.[18]
Hai là, cả hai cộng đồng Mông truyền thống và Mông theo Kitô giáo hàng ngày vẫn tuân thủ không phải bởi hệ thống pháp luật của nhà nước hay một hệ thống chuẩn mực đạo đức thế tục nào đó, mà dựa trên hệ giá trị đạo đức và luật tục văn hóa tôn giáo. Các chính sách, pháp luật của cơ quan công quyền trung ương và địa phương cho tới nay vẫn ít có tác động, ảnh hưởng tới cộng đồng này, phần vì rào cản ngôn ngữ, phần vì nhiều chính sách của nhà nước chưa thực sự tính đến đặc điểm tâm lý và văn hóa của đồng bào các dân tộc thiểu số. Ba là, cả cộng đồng Mông truyền thống và cộng đồng Mông theo Kitô giáo đều được gắn kết bởi tôn giáo. Không phải quần cư trong cùng một không gian theo phương châm “hàng xóm tối lửa tắt đèn có nhau”, cũng không phải do điều kiện kinh tế hay hình thức canh tác nương dẫy, tổ chức làng bản hay quan hệ huyết thống, mà chính sinh hoạt tôn giáo là tác nhân quyết định gắn kết mọi thành viên thành một dòng họ, cộng đồng như đối với cộng đồng Mông truyền thống, hay tổ chức thành điểm nhóm, Hội thánh đối với trường hợp cộng đồng Mông theo Tin Lành.
Nhưng bên cạnh đó là những khác biệt trong quan niệm về các giá trị văn hóa và các chuẩn mực đạo đức cho thấy cho dù những khác biệt trên là khách quan xuất phát từ những khác biệt giữa hai tôn giáo về lễ nghi và chuẩn mực đạo đức, văn hóa, nhưng không thể xem nhẹ những nguy cơ gây xung đột giữa hai cộng đồng Mông.
Bảng 1. Một số khác biệt về sinh hoạt tôn giáo và văn hóa giữa cộng đồng Mông truyền thống và cộng đồng Mông theo Kitô giáo
| Cộng đồng Mông truyền thống | Cộng đồng Mông Kitô giáo |
| Chịu ảnh hưởng của văn hóa Á đông và văn hóa tộc người | Chịu ảnh hưởng của văn hóa châu Âu Kitô giáo |
| Hình thức thờ cúng: đa thần giáo, khoan dung với các đức tin khác | Nhất thần giáo, ít có tính khoan dung với các đức tin khác |
| Gianh giới giữa thần (ma) và người, giữa thế giới siêu trần thế và trần thế chỉ mang tính tương đối | Gianh giới giữa Chúa trời và con người, cách biệt giữa thế giới siêu trần thế và thế giới trần thế |
| Tôn giáo không thiết chế (non-institutional religion), không có cộng đồng tín đồ xác định | Tôn giáo có thiết chế (institutional religion), có cộng đồng tín đồ xác định |
| Không có nơi thờ tự chung cho cả cộng đồng, sinh hoạt tôn giáo mang tính gia đình, dòng họ | Có nơi thờ tự chung cho cả cộng đồng, sinh hoạt tôn giáo theo phẩm trật cộng đồng tổ chức của Giáo hội, Hội thánh |
| Sinh hoạt tôn giáo theo lịch đại truyền thống, tức lịch Trung Hoa dựa theo vòng quay của Mặt trăng (năm mới, các sự kiện quan trọng trong vòng đời như cưới xin, tang ma…) | Sinh hoạt tôn giáo định kỳ theo lịch Gregory (kết hợp giữa lịch Kitô giáo và lịch thiên văn dựa vào chu kỳ của Mặt trời) hàng tuần vào Chủ nhật và các lễ trọng trong năm |
| Cầu tài, cầu lộc, nhiều sự vật trong cuộc sống thế tục hàng ngày | Cầu linh hồn được tới thiên đàng sau khi chết |
| Nghi lễ cầu kỳ, không thể thiếu đồ hiến tế | Nghi lễ Kitô giáo, đồ hiến tế đơn giản, không gây tốn kém về kinh tế |
Không nghi ngờ gì, chính những khác biệt về giáo lý, giáo luật, lễ nghi và chuẩn mực xã hội, cụ thể là những khác biệt trong đời sống tôn giáo giữa Kitô giáo và các tôn giáo, tín ngưỡng truyền thống của đồng bào Mông đã tạo ra những khác biệt trong quan niệm về các giá trị văn hóa cũng như hành xử đạo đức giữa hai cộng đồng người Mông.
Bảng 2. Những khác biệt về hành xử đạo đức giữa cộng đồng Mông truyền thống và cộng đồng Mông theo Kitô giáo.
Bảng 2. Những khác biệt về hành xử đạo đức giữa cộng đồng Mông truyền thống và cộng đồng Mông theo Kitô giáo.
| Cộng đồng Mông truyền thống | Cộng đồng Mông Kitô giáo |
| Nổi bật vai trò của trưởng họ, bà cô, ông cậu, Chí Nếnh, thầy Dở mủ, nhóm những người có uy tín,… là những người am hiểu lễ nghi tôn giáo, là những trí thức truyền thống của cộng đồng, nhưng không phải tầng lớp tu sĩ riêng biệt. | Nổi bật vai trò của các chức sắc tôn giáo do giáo hội, hội thánh phong là những tu sĩ: linh mục, mục sư, trưởng nhóm, các nhà truyền đạo, không hoàn toàn phải là những trí thức theo nghĩa hiện đại của từ này. |
| Một số chức vị trong tôn giáo mang tính cha truyền con nối như trưởng họ tuy dù không dứt khoát theo huyết thống | Các chức vị tôn giáo đa phần do học thức, cách tu luyện mà có được, tức không phải thiên chức bẩm sinh |
| Huyết thống có vai trò quan trọng trong sinh hoạt tôn giáo | Huyết thống không có vai trò trong sinh hoạt tôn giáo |
| Gia trưởng, trọng nam khinh nữ. Nam giới giữ trọng trách là chủ các lễ nghi | Chủ trương nam nữ bình quyền, nam nữ cùng tham gia |
| Nhấn mạnh sinh hoạt cộng đồng, cái cá nhân hòa vào trong cộng đồng | Tôn trọng tự do cá nhân, tôn trọng quyền riêng tư |
Xét trên một phương diện nào đó, những khác biệt của Ki tô giáo đã có tác dụng bổ trợ thêm nhằm khắc phục một số những khiếm khuyết của xã hội Mông truyền thống. Cũng giống như Công giáo cách đây gần năm thế kỷ sở dĩ có thể du nhập và bén rễ trong xã hội Việt Nam vì Công giáo mang lại, bù đắp cho người Việt những điều mà các tôn giáo truyền thống của người Việt thiếu vắng. Một trong số những điều dễ thấy, cả Khổng giáo và Phật giáo đều không hề bàn tới vấn đề siêu hình học cái thế giới này, vũ trụ này do đâu mà có? Do tự nó sản sinh ra nó hay do một Đấng tối cao siêu nhiên nào đó tạo ra – hoàn toàn không tìm thấy câu trả lời trong các tôn giáo truyền thống của người Việt này. Hơn nữa, Khổng giáo còn lảng tránh cả vấn đề điều gì xảy ra khi con người ta chết, vấn đề cốt tử mà mọi tôn giáo từ nguyên thủy cho tới hiện đại đều phải bàn tới. Khổng Tử không phải là nhà tiên tri. Ông chỉ đơn giản trả lời “Sống còn chưa biết, biết sao việc chết”. Với quan niệm về sáng thế, về thiên đàng và địa ngục, Công giáo thực sự đã bổ khuyết, đem lại câu trả lời cho vấn đề căn cốt đó, thỏa mãn những ai có nhu cầu tìm hiểu các vấn đề tận cùng siêu hình học. Đúng như nhận định của L. Cadière, “thật vậy, đạo Công giáo, khi đi vào nước này, đã mang theo cả một loạt tư tưởng, từ vựng, hoàn toàn xa lạ với tâm thức của một người bản địa ngoại giáo.” [19]
Nay lịch sử theo một nghĩa nào đó dường như lặp lại đối với sự du nhập của đạo Tin Lành vào cộng đồng các dân tộc thiểu số. Các hệ phái Tin Lành có thể bám rễ trong đồng bào Mông vì nó đã đáp ứng nhu cầu của một bộ phận đồng bào những cái mà các tôn giáo truyền thống của người Mông không có. Đạo Tin Lành mang tới cho người Mông một quan niệm rõ ràng hơn về một Đấng cứu thế. Từ trong tâm thức sâu thẳm, người Mông vẫn mong có một ngày được Đấng Suy Vưu của mình tái sinh, đưa cả tộc người này tới miền đất hứa cực lạc như lời trăng trối của vị vua này trước khi chết bởi tay người Hán: “Nghìn năm sau ta sẽ sống lại. Ta sẽ mang tới cái chữ viết cho đồng bào, sẽ đưa đồng bào tới hạnh phúc đời đời”. Những khát vọng cháy bỏng này của cộng đồng Mông từ bao đời nay nay dường như tìm được trong các quan niệm về Đức Chúa trời, về thiên đàng và địa ngục Ki tô giáo. Trong tâm khảm của đồng bào, dường như không có sự khác biệt lớn giữa Đức Giê su Ki tô và vị vua Mông Suy Vưu.
Một điều nữa cũng dễ nhận thấy, đạo Tin Lành đã đáp ứng nhu cầu giải phóng phụ nữ, nhu cầu bình đẳng giới. Một nửa thế giới của đồng bào Mông này sinh ra trong vòng tay của bố mẹ đẻ, nhưng từ khi lấy chồng thì không còn bất cứ quyền hành nào bên nhà bố mẹ đẻ, chỉ biết phụng sự nhà chồng. Lấy chồng trong hoàn cảnh bị chi phối bởi cái tục “bắt vợ” trong đó không thiếu cảnh bị ép buộc. Thơ ca của người Mông mô tả thân phận người phụ nữ khi đi làm dâu đã cho thấy rõ điều đó. Một khi đã “làm ma nhà chồng” thì thân phận người phụ nữ chỉ biết sinh con đẻ cái và làm giàu cho nhà chồng. Với người phụ nữ, hôn nhân không phải là niềm hạnh phúc, mà chỉ là một bổn phận mà người ta phải thực hiện trong cuộc đời trần thế này. Bi kịch thê thảm còn thê thảm hơn nhiều khi chồng chết, rơi vào cảnh đôi đũa bị gãy mất một chiếc. Khi bị dồn vào chân tường, cùng quẫn, thân phận người phụ nữ chỉ còn biết tìm tới lá ngón. Cái chết như là “liều thuốc” duy nhất có thể giải thoát họ khỏi những cơ cực mà họ phải gánh chịu. Nay, cái tôn giáo mới được truyền bá từ phương Tây này giải phóng họ khỏi những bất công bao đời nay trong đời sống gia đình và cộng đồng. Đạo Tin Lành trở thành “đồng minh” đáng tin cậy của không ít phụ nữ Mông nhằm giúp họ thoát khỏi những bất công. Tôn giáo mới này, rõ ràng đã nhằm vào chính một số “gót chân Achines” trong xã hội Mông truyền thống để tận dụng, khai thác, khẳng định ưu thế của mình, thu nạp tín đồ. Xét theo khía cạnh này, việc một bộ phận đồng bào Mông nay tìm thấy hạnh phúc của họ trong đức tin vào Chúa Ki tô không phải là điều lạ thường.
Bên cạnh đó, sự du nhập đạo Tin Lành dẫn tới đảo lộn hàng loạt các chuẩn mực văn hóa, đạo đức cũng như các mối quan hệ xã hội của cộng đồng người Mông.
Như ta biết, tâm điểm của đời sống tôn giáo cộng đồng Mông truyền thống là thờ cúng tổ tiên và đây chính là một trong những điểm bất đồng chính giữa hai cộng đồng Mông truyền thống và theo Tin Lành. Trong khi đối với cộng đồng Mông truyền thống, với quan niệm “hổ chết còn da, bố chết còn con trai”, nghĩa vụ, bổn phận đối với cha mẹ, tổ tiên là quan trọng nhất, thiêng liêng nhất cả khi họ đã qua đời, thì với người Kitô hữu, thảo kính cha mẹ tuy cũng là một trong mười điều răn của Chúa, nhưng không phải là thiêng liêng nhất, hơn nữa, tưởng nhớ người đã qua đời chỉ là bổn phận đạo đức, không phải bổn phận tôn giáo. Với người Mông truyền thống, việcsinh con trai không thể là việc xem thường bởi quan niệm gia trưởng, trong khi trong các gia đình Kitô hữu đây là điểm không quá quan trọng. Ở điểm này, có cảm tưởng như các hệ phái Tin Lành không chỉ đối với đồng bào dân tộc thiểu số mà ở Việt Nam nói chung đang phải đối diện với vấn đề xung đột nảy sinh mà Công giáo đã từng gặp phải trước Công đồng Vatican II do việc cấm các tín hữu thờ cúng tổ tiên, xuất phát từ quan niệm cho rằng đây là một niềm tin tôn giáo, mà bỏ qua khía cạnh nhân văn “uống nước nhớ nguồn” hay “ăn quả nhớ kẻ trồng cây” của tục lệ này. Về sau, Giáo hội Công giáo đã thay đổi, nhấn mạnh khía cạnh thứ hai của tục lệ này. Chúng tôi cũng đã có những cuộc trao đổi với một số các mục sư về vấn đề này.[20]
Ở Việt Nam, khi trao đổi với một số mục sư và tín hữu Tin Lành, hầu hết đều thừa nhận là nên hội nhập văn hóa dân tộc, rằng họ cũng đang tích cực làm cái công việc này, không chấp nhận một số quan điểm cực đoan phủ nhận nhiều giá trị văn hóa truyền thống. Tuy nhiên, do những giàng buộc trong cách hiểu và diễn giải Kinh thánh của mỗi hội thánh, thậm chí của mỗi cá nhân, ở điểm này ta phải thừa nhận các tín hữu Công giáo đã đi trước các tín hữu Tin Lành một bước. Trong khi Công giáo ở Việt Nam đã tiến được những bước dài trên con đường đồng hành với văn hóa dân tộc theo tinh thần của Công đồng Vatican II, hiện đang cổ vũ cho cái “thần học châu Á”, thậm chí “thần học Việt Nam” thì các hệ phái Tin Lành vẫn đang loay hoay với bài toán làm thế nào để giảm thiểu những xung đột với các giá trị văn hóa truyền thống của dân tộc.
Cả tôn giáo truyền thống của người Mông và Kitô giáo đều khuyên nhủ tín đồ thành kính với tổ tiên, bố mẹ, những người sinh thành ra mình, coi trọng những giá trị nhân văn của thờ cúng tổ tiên. Điều răn thứ tư nhấn mạnh: “Hãy thảo kính cha mẹ ngươi” (Xh. 20, 12). Tuy nhiên, với quan niệm của Kitô giáo thì tất cả mọi vật trong thế giới chúng ta đều do Chúa tạo ra. Tổ tiên, loài người cũng không là cái gì khácngoài sản phẩm do Chúa tạo ra. Vị trí của tổ tiên, như vậy, không thể được đặt ngang hàng, càng không thể lên trên cao hơn vị trí của Đức Chúa toàn năng sáng tạo ra cả vũ trụ này được. Nói như thánh Augustino (354-412), không phải bố mẹ tôi sinh thành ra tôi mà chính là Đức Chúa trời, thông qua bố mẹ tôi, đã tác thành ra tôi.
Tương tự, tôn giáo truyền thống của người Mông đặc biệt trú trọng tới việc thờ cúng tổ tiên. Thành kính với tổ tiên được coi là bổn phận đạo đức thiêng liêng nhất của tất cả mọi người, là nghĩa vụ quan trọng nhất của người con đối với bố mẹ, những người sinh thành ra mình, là lương tâm nằm trong tâm khảm của những người đang sống đối với những người đã khuất trong gia đình. Điều này thể hiện rõ nhất trong tang ma với bài ca chỉ đường (kuoc ke) bao gồm các bước tiễn đưa linh hồn người quá cố xin phép bàn thờ xử ca, ma buồng, ma cửa đi ra khỏi nhà, đi đến huyệt mộ. Nếu không tuân thủ các bước chỉ dẫn trong bài ca chỉ đường thì linh hồn người quá cố sẽ không về được với tổ tiên, sẽ trở thành bơ vơ, quấy quả con cháu.
Đối với người Mông truyền thống, coi trọng nghi lễ thờ cúng tổ tiên theo nghi lễ truyền thống coi trọng ông bà, cha mẹ cả khi họ qua đời. Bất hiếu với ông bà, tổ tiên bị coi là một tội trọng không chỉ về bổn phận đạo đức mà cả tôn giáo. Hành vi cúng “ma khô” cũng như vào các ngày trong năm là một hành vi có bổn phận cả về tôn giáo và đạo đức. Trong khi đó, đối với người Mông theo Kitô giáo, thảo kính cha mẹ như một trong mười điều răn của Chúa, chủ yếu lúc còn sống, chỉ tưởng nhớ khi họ qua đời. Hành vi tưởng nhớ không phải là một hành vi tôn giáo mà đơn thuần là một hành vi đạo đức và văn hóa thể hiện tinh thần nhân văn đối với những người thân trong gia đình đã khuất.
Điểm qua thấy giữa Kitô giáo và tôn giáo tín ngưỡng của người Việt nói chung, trong trường hợp cụ thể là đồng bào Mông nói riêng, bên cạnh một số điểm tương đồng cần ghi nhận, thì nổi trội nên không ít những khác biệt cơ bản về tôn giáo, từ đó dẫn tới các giá trị văn hóa cũng như chuẩn mực đạo đức. Điều đáng nói là những khác biệt lớn hơn những điểm tương đồng giữa chúng. Tuy những khác biệt này là khách quan, xuất phát từ những khác biệt về giáo lý, giáo luật cũng như những giá trị văn hóa và chuẩn mực đạo đức mà chúng chuyển tải, tạo ra những khác biệt trong cách hành xử, rộng hơn là lối sống, giữa hai cộng đồng Mông truyền thống và cộng đồngMông theo Kitô giáo. Đây luôn là nguy cơ tiềm ẩn cho những xung đột giữa hai cộng đồng này và không thể giải quyết chúng một sớm một chiều.
Kết luận
Sự xuống cấp của đạo đức xã hội Việt Nam hiện tại cho thấy khủng hoảng của hệ giá trị đạo đức thế tục mà các cơ quan công quyền nỗ lực xây dựng từ nửa sau thế kỷ XX, nhấn mạnh sự cần thiết quay trở lại của hệ giá trị đạo đức tôn giáo.
Sự du nhập đạo Tin Lành đã mang tới cho cộng đồng Kitô hữu các dân tộc thiểu số một hệ quy chuẩn lối sống mới vốn chịu ảnh hưởng của văn hóa phương Tây Kitô giáo, có nhiều điểm khác biệt khá cơ bản so với các chuẩn mực đạo đức của cộng đồng dân tộc thiểu số vẫn theo các nghi thức tôn giáo truyền thống. Cùng với hệ thống giáo lý, các chuẩn mực đạo đức này đóng vai trò quan trọng dẫn tới sự khác biệt giữa hai cộng đồng dân tộc thiểu số trong hành xử đạo đức cũng như nhiều tập tục văn hóa và xã hội. Trong trường hợp này, rõ ràng ta thấy đây là một minh chứng rõ nhất cho thấy tôn giáo quy định văn hóa và đạo đức. Tôn giáo của hai cộng đồng này khác nhau dẫn tới hệ chuẩn mực đạo đức và lối sống của họ khác nhau. Tương tự, hai cộng đồng này cũng đang theo đuổi hai hệ giá trị văn hóa khác nhau.
Cùng với những thay đổi khá căn bản trong quan hệ xã hội như thay đổi cơ cấu quyền lực trong cộng đồng, đề cao vai trò của người phụ nữ, làm nổi bật một tầng lớp người mới được hợp thức hóa không hẳn bởi cộng đồng Mông suy tôn mà bởi hội thánh (trưởng các điểm nhóm, trưởng hội thánh, mục sư và nhà truyền đạo) vốn ít có thực lực và uy quyền trong cộng đồng dân tộc thiểu số truyền thống, thay thế nhóm những người có uy tín trong cộng đồng dân tộc thiểu số truyền thống (trưởng họ, trưởng bản,…), đạo Tin Lành đang làm thay đổi tận gốc rễ nền tảng văn hóa cũng như quan hệ xã hội trong cộng đồng dân tộc thiểu số.
Rõ ràng, sự khác biệt về tôn giáo và đạo đức tạo ra sự khác biệt về văn hóa và tổ chức xã hội của hai cộng đồng dân tộc thiểu số chứ không phải ngược lại. Những phân tích trên cho thấy tôn giáo đóng vai trò then chốt trong kiến tạo cơ cấu tổ chức xã hội mà việc hình thành hai cộng đồng dân tộc thiểu số có cơ cấu tổ chức xã hội, cơ cấu tổ chức quyền lực khác nhau là một minh chứng tiêu biểu./.
Tài liệu tham khảo
1. Từ điển Công giáo. 500 mục từ, Nxb. Tôn giáo, Hà Nội, 2011.
2. L. Cadière, Văn hóa, tín ngưỡng và thực hành tôn giáo người Việt, bản dịch Đỗ Trinh Huệ, tập III, Nxb. Thuận Hóa, Huế, 2010.
3. Trần Văn Giàu, Sự phát triển của tư tưởng ở Việt Nam từ thế kỷ XIX đến Cách mạng tháng Tám, tập I, Nxb. Khoa học xã hội, Hà Nội, 1973.
4. Lê Thành Khôi, Lịch sử Việt Nam từ nguồn gốc đến giữa thế kỷ XX, Nxb. Thế giới-Nhà sách Nhã Nam, Nguyễn Nghị dịch từ tiếng Pháp, Hà Nội, 2014.
5. Nguyễn Quang Hưng, Tôn giáo và Văn hóa. Lý thuyết cơ bản và định hướng giải pháp khai thác các giá trị văn hóa-tôn giáo phục vụ phát triển xã hội Việt Nam hiện nay, Nxb. Tri thức, Hà Nội, 2016.
[1] Mục từ “Luân lý” (moral). Trong: Từ điển Công giáo. 500 mục từ, Nxb. Tôn giáo, Hà Nội, 2011, tr. 216.
[2] Brockhaus Lexikon, Deutscher Taschenbuch Verlag GmbH & Co. KG Muenchen, 1982, Band 12, S. 196-201.
[3] Christopher Dawson, Religion und Kultur, Verlag L. Schwann, Düsseldorf, 1951, S. 75.
[4] I. Kant quy hầu như toàn bộ hoạt động thực tiễn, thực hành của con người đều thuộc lĩnh vực đạo đức. Triết học lịch sử, pháp quyền, tôn giáo ở ông được coi là đạo đức học ứng dụng. Theo ông, điểm khác nhau cơ bản giữa hoạt động con người với hoạt động của các loài động vật ở chỗ hoạt động con người luôn được nhìn nhận dưới lăng kính đạo đức. Kể cả các hành vi sinh học, thuộc bản năng của con người như ăn uống, vệ sinh,… nhưng không đúng lúc đúng chỗ cũng bị xem là phi đạo đức.
[5] Paul Tillich, Religion in ihrer Beziehung zu Moralität und Kultur. Trong: Markus Witte, Religionskultur - zur Beziehung von Religion und Kultur in der Gesellschaft, Religion und Kultur Verlag, Würzburg, 2001, S. 18.
[6] Paul Tillich, Religion in ihrer Beziehung zu Moralität und Kultur. Trong: Markus Witte, Religionskultur - zur Beziehung von Religion und Kultur in der Gesellschaft, Religion und Kultur Verlag, Würzburg, 2001, S. 18.
[7] Paul Tillich, Religion in ihrer Beziehung zu Moralität und Kultur. Trong: Markus Witte, Religionskultur - zur Beziehung von Religion und Kultur in der Gesellschaft, Religion und Kultur Verlag, Würzburg, 2001, S. 18.
[8] Max Weber, Die Wirtschaftsethik der Weltreligionen. Konfuzianismus und Taoismus. Sđd., S. 441.
[9] Điều này phần nào lý giải tại sao những quy chuẩn đạo đức Mác-Lênin sau gần một thế kỷ truyền bá, nhưng vẫn khó có thể trở thành quy chuẩn đạo đức phổ biến của người Việt Nam.
[10] L. Cadière nhấn mạnh: “Không có thực sự một nền triết học Việt Nam. Người Việt, từ một thời xa xưa nào đó khó minh định, đã thu nhập những cơ sở triết học của người Trung Hoa, cùng với tổng thể nền văn minh của họ (...) Sĩ phu Việt Nam tiếp nhận nguyên vẹn các học thuyết Trung Hoa theo kinh sách, chấp nhận những diễn giải của Châu Hy mà chẳng cần tranh biện, thậm chí nhiều khi không hiểu hết và gần như luôn chẳng cần đào sâu nghiên cứu. Ngoại trừ một số tác phẩm về đạo đức, có thể nói rằng không có tác phẩm triết học cội nguồn Việt Nam. Khi tôi khẳng định rằng không có triết học Việt Nam, ý tôi muốn nói đến một hệ thống triết học, một học thuyết cơ bản, một triết học có lập luận đặc thù của Việt Nam, bao hàm những nghiên cứu, những tư duy, những khát vọng của tâm hồn người Việt. Không có một nền triết học bác học Việt Nam mà chỉ có một minh triết dân gian (...) Nếu muốn biết người Việt nghĩ gì, cứ nhìn qua ngôn ngữ của họ.” L. Cadière, Văn hóa, tín ngưỡng và thực hành tôn giáo người Việt, bản dịch Đỗ Trinh Huệ, tập III, Nxb. Thuận Hóa, Huế, 2010, tr. 48.
[11] “Năm 1750, Trịnh Doanh thiết lập quyền thông kinh, nghĩa là mọi người nếu bỏ ra ba lạng đều có thể tham dự thi hương mà không cần phải dự các cuộc sơ khảo. “Do đấy, người làm ruộng, người buôn bán, đồ tể đều hớn hở nộp quyển đi thi. Ngày vào trường thi, học trò giày xéo lẫn lên nhau đến nỗi có người chết.Trong trường thì kẻ mang sách, kẻ mướn người làm gà, hành động thả cửa, quan trường cùng người gian lận làm như họp chợ.Phép thi như thế, thối nát quá chừng”. Guồng máy quan liêu phình to do có hai thể chế của nhà vua và của phủ chúa cùng tồn tại song song, do nền hành chính và tư pháp càng ngày càng trở lên phức tạp, do nạn có thể dùng tiền mua các chức vụ, và mặt khác, gánh nặng của các chi tiêu không sinh lợi”. Lê Thành Khôi, Lịch sử Việt Nam từ nguồn gốc đến giữa thế kỷ XX, Nxb. Thế giới-Nhà sách Nhã Nam, Nguyễn Nghị dịch từ tiếng Pháp, Hà Nội, 2014, tr. 300.
[12] Đương nhiên, sự xuống cấp của đạo đức ở Việt Nam đã xuất hiện sớm hơn thời điểm hệ thống XHCN sụp đổ ở Liên Xô và Đông Âu. Cũng cần phải nói thêm rằng chưa bao giờ trong lịch sử Việt Nam, các hệ chuẩn mực đạo đức vị xáo trộn như trong giai đoạn nửa sau thế kỷ XX. Xem thêm: Đạo đức xã hội Việt Nam hiện nay và vai trò của Kitô giáo. Trong: Nguyễn Quang Hưng, Tôn giáo và Văn hóa. Lý thuyết cơ bản và định hướng giải pháp khai thác các giá trị văn hóa-tôn giáo phục vụ phát triển xã hội Việt Nam hiện nay, Nxb. Tri thức, Hà Nội, 2016.
[13] “Cũng như các nhà thờ họ (Ahnenhalle), đình chùa (Tempel) có tài sản riêng, trên hết là ruộng đất riêng, và thường sở hữu cả tiền bạc riêng, trong nhiều trường hợp cho vay với lãi suất không phải bao giờ cũng thấp. Cái sở hữu tiền bạc, trước hết xuất phát từ thuế chợ truyền thống (...) dưới sự phù hộ của thần thổ địa (Lokalgott). Đất đai của đình chùa cũng như đất đai của tổ tiên, cho thuê để lấy địa tô (...) “Đình chùa” quan tâm tới việc xây dựng đường sá, kênh đào, việc bảo vệ trị an (...) chống trộm cướp hay những nạn nhũng nhiễu từ các làng bên cạnh, rồi quan tâm tới cả trường học, thầy thuốc, thuốc thang, mồ mả những khi bộ tộc không thể và không muốn thực hiện những công việc trên (...) Trước hết, làng xã, chứ không phải đô thị là phạm vi lợi ích của những người dân trong làng, về thực chất tựa như là một băng đảng có tính phòng thủ”. Max Weber, Die Wirtschaftsethik der Weltreligionen. Konfuzianismus und Taoismus. Sđd., S. 382-383.
[14] L. Cadière, Văn hóa, tín ngưỡng và thực hành tôn giáo người Việt, bản dịch Đỗ Trinh Huệ, tập III, Nxb. Thuận Hóa, Huế, 2010, tr. 75-76.
[15] L. Cadière, Văn hóa, tín ngưỡng và thực hành tôn giáo người Việt, bản dịch Đỗ Trinh Huệ, tập III, Nxb. Thuận Hóa, Huế, 2010, tr. 77.
[16] Trần Văn Giàu, Sự phát triển của tư tưởng ở Việt Nam từ thế kỷ XIX đến Cách mạng tháng Tám, tập I, Nxb. Khoa học xã hội, Hà Nội, 1973, tr. 220.
[17] Những nghiên cứu thực địa chúng tôi thấy ngoại trừ một số ít các chức sắc tôn giáo có những hiểu biết nhất định về giáo lý, còn đa số người dân bình thường thì vẫn có niềm tin tôn giáo khá đơn giản về Chúa Giê su như là vị thủ lĩnh tinh thần tối cao. Niềm tin vào vị này không tốn kém về chi phí trong lúc đời sống của đa phần đồng bào còn khó khăn. Họ có thể dễ dàng chuyển từ Công giáo sang các hệ phái Tin Lành hoặc chuyển từ hệ phái này sang hệ phái kia mà không quan tâm sự khác biệt nhất định giữa các hệ phái đó về cách tu tập càng không quan tâm tới những quan niệm thần học của các hệ phái này.
[18]. Trong một lần nghiên cứu thực địa đồng bào Mông theo đạo Tin Lành ở Mường Lát (Thanh Hóa) vào dịp Giáng sinh 2015, chúng tôi chứng kiến cảnh bên này những người đàn ông đánh chén, uống rượu vui vẻ, trong khi ngay bên cạnh cách đó vài chục mét là cảnh đồng bào tụ họp hát thánh ca mừng Chúa ra đời.
[19]. L. Cadière, Văn hóa, tín ngưỡng và thực hành tôn giáo người Việt, bản dịch Đỗ Trinh Huệ, tập III, Nxb. Thuận Hóa, Huế, 2010, tr. 242.
[20]. Tác giả bài viết này có dịp tới thăm một số nhà thờ Tin Lành của cộng đồng người Mông ở Minnesota. Ở một số nhà thờ, có cảm giác như đã hoàn toàn Kitô giáo hóa, bày trí, cảnh quan giống như bao nhà thờ Tin Lành khác hầu như không còn dấu vết gì của văn hóa Mông. Khi trao đổi, vị mục sư khả kính thừa nhận rằng quả thực là họ ít còn lưu luyến gì với văn hóa Mông truyền thống, rằng những người Tin Lành có bổn phận phải theo Kinh thánh, trong khi đó Công giáo thì lại còn phụ thuộc vào lập trường của giáo hội, của những người lãnh đạo Tòa thánh. Nếu những người lãnh đạo giáo hội, chẳng hạn như vị giáo hoàng Francis I hiện nay rất tích cực cổ vũ cho sự hội nhập văn hóa bản xứ các dân tộc thì rõ ràng là các tín đồ Công giáo có cơ hội để hòa nhập với văn hóa truyền thống của mình. Nhưng các tín hữu Tin Lành thì khó có được cơ hội ấy bởi họ có bổn phận chỉ biết theo Kinh thánh.
Tác giả: Tư liệu - Thăng Long Library
Chú ý: Việc đăng lại bài viết trên ở website hoặc các phương tiện truyền thông khác mà không ghi rõ nguồn http://nukeviet.vn là vi phạm bản quyền
Ý kiến bạn đọc
Bạn cần đăng nhập với tư cách là Thành viên chính thức để có thể bình luận
Những tin mới hơn
Những tin cũ hơn
Thống kê truy cập
- Đang truy cập4
- Hôm nay1,691
- Tháng hiện tại51,395
- Tổng lượt truy cập737,759