KHÁI NIỆM TÍN NGƯỠNG HAY TÔN GIÁO Ở VIỆT NAM TỪ GÓC NHÌN NHÂN HỌC TÔN GIÁO

Thứ năm - 01/09/2022 21:58

KHÁI NIỆM TÍN NGƯỠNG HAY TÔN GIÁO Ở VIỆT NAM  TỪ GÓC NHÌN NHÂN HỌC TÔN GIÁO

Trần Thị Hồng Yến.
Viện Dân tộc học, Viện Hàn lâm Khoa học xã hội Việt Nam.

      Tôn giáo, một hiện tượng xuất hiện rất sớm trong lịch sử loài người và tồn tại dưới nhiều hình thức khác nhau. Khái niệm thế nào là tôn giáo được coi là một trong những khái niệm công cụ quan trọng nhất của tất cả các nhà khoa học khi nghiên cứu về tôn giáo. Chính vì vậy, từ trước cho tới nay, có rất nhiều định nghĩa tôn giáo được đưa ra. Nguyên nhân là do, những định nghĩa ấy được xây dựng từ những tầm nhìn, thời điểm lịch sử, góc độ chuyên ngành và cả những quan điểm tư tưởng khác nhau. Mặc dù còn chưa có sự thống nhất, song các nhà khoa học đều thừa nhận: tôn giáo là một hiện tượng tồn tại trong mọi xã hội của loài người.
 
  1. Thuật ngữ “tôn giáo” ở châu Âu và sự du nhập vào châu Á
 
     Giáo sư Laurel Kendall (Bảo tàng Lịch sử Tự nhiên Hoa Kỳ, New York) đã đề cập đến khái niệm tôn giáo - một khái niệm cơ bản mà bất cứ nhà nghiên cứu về tôn giáo từ xuất phát điểm cần phải hiểu đầy đủ về nội hàm của nó. Theo bà, thuật ngữ này có quá trình lịch sử và được hiểu với ý nghĩa, nội dung khác nhau qua các thời kỳ. Vào thời kỳ đầu của Thiên chúa giáo, thuật ngữ Religion đồng nghĩa với từ Church - nhà thờ, là khái niệm của cộng đồng cùng một đạo. Khái niệm này không bao gồm các tôn giáo khác cùng thời gian đó như Hồi giáo, Ấn Độ giáo, Đạo giáo, Phật giáo…
    Đến thế kỷ XVI diễn ra sự cải tổ trong Thiên Chúa giáo làm xuất hiện Tin Lành. John Calvin đã tiến hành sự cải cách tôn giáo bằng việc liên hệ trực tiếp giữa các tín đồ với Đức Chúa Trời. Với cách hiểu về tôn giáo như vậy nên đã có một số nhóm Tin Lành đập bỏ nhà thờ và tượng Chúa, đề cao lòng mộ đạo của họ đối với Chúa Trời, hướng thẳng tâm đến với Chúa mà không cần thông qua tầng lớp trung gian.
      Cho đến thời Khai sáng (thế kỷ XVIII), tôn giáo được hiểu là hệ thống văn bản giáo lý, còn những hành động nghi lễ tôn giáo bị cho là thứ yếu. Cũng chính định nghĩa tôn giáo là giáo điều, giáo lý và hệ thống mang tính duy lý nên họ cho rằng: những yếu tố ngoài giáo điều ra đều mang tính ma thuật (ví như cúng lễ, hình tượng Chúa, Thánh và những nơi linh thiêng vì nó nằm ngoài hệ thống giáo lý). Theo L.Kendall, cách hiểu như thế rất hạn hẹp, nhưng đáng tiếc là cách hiểu đó lại lan rộng và ảnh hưởng sang toàn bộ châu Á vào đầu thế kỷ XIX và phát triển mạnh vào thập niên những năm 50-60 của thế kỷ XIX; ảnh hưởng đến một số chính sách về tôn giáo và nghiên cứu tôn giáo.
     Dưới ảnh hưởng của chủ nghĩa xâm lược phương Tây, người châu Á đã làm theo kiểu “Gọt chân cho vừa giày[1]. Lấy ví dụ cụ thể ở các nước châu Á như Nhật Bản, Hàn Quốc Ấn Độ, Indonesia, Srilanca, Việt Nam… ,
     Do bị ảnh hưởng bởi khái niệm tôn giáo của phương Tây nên trước Đổi mới, ở Việt Nam đã có những tư tưởng tả khuynh, hành động cực đoan đối với tôn giáo. Nhiều ngôi chùa, miếu, am, văn chỉ hàng nghìn năm và những ngôi đình hàng trăm năm tại các làng xã bị phá bỏ.
     Còn Nhật Bản, tôn giáo sớm nhất của Nhật Bản là Thần đạo (Shinto). Cuối thế kỷ XX, để “hiện đại hóa” tôn giáo đất nước theo kiểu phương Tây,  người Nhật đã khôi phục lại một số văn hóa liên quan đến đạo Shinto, và cũng nhằm mục đích để phân biệt rõ đạo Phật với Quốc đạo Shinto, họ đã đem những tượng thần Shinto ra khỏi chùa thờ Phật. Như vậy, những ý tưởng phương Tây đã được áp dụng để tiến hành cuộc cải cách tôn giáo ở Nhật Bản và điều này là mất đi bản chất tôn giáo truyền thống của họ.
    Ở Ấn Độ, khi thực dân Anh xâm lược, đạo Hin đu (tôn giáo cổ của Ấn Độ) cũng bị “hiện đại hóa”. Những người cải cách cho rằng: không cần nhiều loại tượng, chỉ cần một loại cho đạo Hin đu và lấy Kinh Vệ Đà làm giáo lý cho đạo này. Động thái bắt trước phương Tây này đã làm giảm đi tính đa dạng về tôn giáo của đạo Hin Đu ở Ấn Độ, nhấn mạnh giáo lý, giáo luật (học thuyết), bỏ qua việc thực hành nghi lễ. 
    Ở Srilanka, cũng có bối cảnh tương tự, người ta đề cao đạo Phật theo tư tưởng của phương Tây, đem những bức tượng của đạo Hinđu ra khỏi ngôi chùa thờ Phật.
    Lấy ví dụ về ba nước trong khu vực gần Việt Nam (Nhật Bản, Ấn Độ, Srilanca) GS. TS. L. Kendall đã chỉ ra tác hại của cách hiểu về tôn giáo của phương Tây đã ảnh hưởng rất nghiêm trọng đến di sản văn hóa của các nước châu Á. Kết quả là, các nước này đều đánh mất tính đa dạng, phong phú và bản sắc trong tôn giáo truyền thống dân tộc của mình và thậm chí xóa bỏ nền văn hóa tín ngưỡng lâu đời như ở Việt Nam. Chỉ đến những năm 80-90 sau đó, chính phủ các nước nêu trên mới nhận thức đầy đủ các giá trị của nền văn hóa truyền thống (trong đó có tôn giáo) và đề ra chính sách bảo tồn, khôi phục lại. Cụ thể, đến những năm 90, Shaman đã trở thành thành phần quan trọng trong văn hóa Hàn Quốc. Năm 1988, Hàn Quốc tổ chức Olimpic quốc tế và khi đó Shaman là một phần không thể thiếu trong nghi lễ của buổi lễ này. Trường hợp ở Việt Nam, từ sau Đổi mới (1986) đến nay, các tín ngưỡng truyền được khôi phục, bảo tồn; nhiều loại hình được công nhận là di sản quốc gia (Kendall, 2010).
     Kế tục ý tưởng của GS. L. Kendall, Nguyễn Thị Hiền cũng đã có bài viết bàn cụ thể hơn về khái niệm này. Tác giả cho rằng định nghĩa về tôn giáo ở Châu Âu thời đại Khai sáng rất nặng nề, tác động mạnh mẽ vào quan điểm về tôn giáo của các dân tộc không phải là phương Tây, đặc biệt loại bỏ rất nhiều thực hành tôn giáo của các dân tộc chỉ vì bởi lẽ: “không có giáo lý” “không có hệ thống các niềm tin và thực hành” được viết lại bằng văn bản. Như vậy, những thực hành nghi lễ và đức tin do con người thực hiện mang tính thiêng cũng không phải là trung tâm của định nghĩa tôn giáo nêu trên. Hơn thế, cách định nghĩa và cách hiểu này vô hình chung đã loại trừ tín ngưỡng và ma thuật ra khỏi tôn giáo. Đồng thời, nó cũng gây ra sự lúng túng cho các nhà quản lý về tín ngưỡng, tôn giáo. Khái niệm tôn giáo của phương Tây cũng làm giảm những giá trị văn hóa vật thể của thực hành tôn giáo như lễ vật, đồ cúng, đồ mã, hiện vật thờ, tranh, tượng thánh, bùa chú… (Nguyễn Thị Hiền, 2012, tr.26).
 
  1. Đi tìm khái niệm tôn giáo hay tín ngưỡng ở Việt Nam
 
      Đến thế kỷ XX các nhà nghiên cứu tôn giáo dần nhìn nhận ra sự phụ thuộc vào khái niệm tôn giáo từ bên ngoài đưa vào và có động lực tìm kiếm một thuật ngữ mới. Theo GS. L. Kendall, khoảng 20 - 30 năm trước đây, các nhà khoa học Trung Quốc đưa ra định nghĩa Tôn giáo dân gian dành cho những người nông dân, nhưng thuật ngữ này cũng gặp phải vấn đề vì chia tách nông thôn và thành thị, nông dân là những người có địa vị thấp với những người có địa vị cao ở thành phố. Khoảng 20 năm trở lại đây lại xuất hiện thuật ngữ Tôn giáo đại chúng, xóa nhòa ranh giới nông thôn - đô thị, nhưng thuật ngữ này  đã vấp phải vấn đề chia tôn giáo đại chúng với tôn giáo của những người có địa vị cao trong xã hội. Trong khi đó, thực tế ở Trung Quốc cho thấy, những tín đồ của tôn giáo đại chúng cũng gồm cả những đối tượng có vị thế xã hội cao. Do vậy, hiện nay, những nhà nghiên cứu tôn giáo ở Trung Quốc, Hàn Quốc và một số nước châu Á khác vẫn sử dụng thuật ngữ Tôn giáo đại chúng - với ý nghĩa là tôn giáo cho tất cả mọi người (Kendall, 2010).
      Còn ở Việt Nam, thuật ngữ tôn giáo hay tín ngưỡng cũng được bàn đến từ rất sớm. Theo L. Cadiere, những người châu Âu với cách nhìn áp đặt tôn giáo theo định nghĩa “chuẩn mực” của châu Âu thì chắc chắn người châu Á nói chung và người Việt Nam nói riêng không có tôn giáo, bởi: “ Họ không có một đấng siêu việt, vượt qua thế giới, không có một thần thánh nào mà người dân về phương diện tôn giáo lại có hình thức đứng cao trên họ. Đứng trên ý nghĩa đó mà tôi cho rằng người Việt Nam không biết Đức Chúa Lời”. Nhưng Nếu ta quan niệm tôn giáo là niềm tin và thực hành ảnh hưởng đến cách ứng xử theo lẽ phải của cuộc đời và đến một thế giới siêu nhiên, thì ta thấy người Việt Nam có đức tính đó ở mức độ cao”. Cadiere cũng phê phán: Một số tác giả hay đúng hơn là vài nhà du lịch vội vàng hời hợt cho rằng người Viễn Đông không có tôn giáo. Tôi có ý kiến ngược lại. Người Viễn Đông, đặc biệt là người Việt Nam có tâm thức tôn giáo rất cao…(L. Cadiere, 1992, tr. 43 dẫn theo Đặng Nghiêm Vạn, 2007, tr.3).
     GS. Đặng Nghiêm Vạn đồng tình với quan điểm trên của L. Cadiere và nhận xét: ông là một cha linh mục, một người am hiểu tường tận đời sống tôn giáo Việt Nam và có những nhận thức rất đúng về tôn giáo độc thần và đa thần ở đây (Đặng Nghiêm Vạn, 2007, tr. 3).
     Tuy nhiên, giai đoạn trước đổi mới (1986) cũng đã có quan điểm của một số nhà nghiên cứu nhìn nhận tôn giáo theo nhãn quan của phương Tây cho rằng ở Việt Nam chỉ có loại hình tín ngưỡng, không có tôn giáo. Chẳng hạn, tác giả Nguyễn Đăng Duy trong cuốn sách Các hình thái tín ngưỡng tôn giáo ở Việt Nam (2001) cho rằng: tôn giáo phải có bốn yếu tố: giáo chủ, giáo lý, giáo hội, giáo đường và như vậy, theo ông: “Việt Nam từ xa xưa tới nay không hề có tôn giáo mà chỉ có các hình thái tín ngưỡng” (Nguyễn Đăng Duy, 2001, tr. 19-20; 24).  Đây là quan niệm rất cũ, ở thời điểm hiện tại ít nhận được sự đồng tình của giới khoa học.
     GS. Đặng Nghiêm Vạn hiểu rất rõ điều đó và không đồng tình với những quan điểm theo ảnh hưởng của phương Tây. Ngay từ những năm 90 của thế kỷ trước, với cương vị viện trưởng Viện nghiên cứu Tôn giáo, ông đã bắt tay vào nghiên cứu một số vấn đề lý luận về tôn giáo. Kết quả đã cho ra đời các công trình: Những vấn đề tôn giáo hiện nay (1994), Về tôn giáo tín ngưỡng Việt Nam hiện nay (1996) và Lý luận về tôn giáo và tình hình tôn giáo ở Việt Nam (2001)[2]. Quan điểm về thuật ngữ tín ngưỡng hay tôn giáo của ông được thể hiện rõ trong các cuốn sách nêu trên.
     Theo GS. Đặng Nghiêm Vạn, ở Việt Nam người ta thường dùng chữ đạo như ở Trung Hoa để chỉ các tôn giáo hay chỉ một nguyên lí sống, một con đường phải theo dù thuộc thế giới vô hình hay hữu hình như: đạo Công giáo, đạo Tin Lành, đạo Nho, đạo thầy trò, đạo đối với người đã khuất, thậm chí đạo vợ chồng… Ngoài ra, còn một thuật ngữ nữa là thờ hay thờ cúng nghiêng về thực hành nhằm chỉ thái độ đối với người đã khuất, với các siêu nhiên, không ngoại trừ đối với những người hay vật được mình coi là biểu tượng, là gương mẫu để noi theo như: thờ thày dạy, thờ cha mẹ, thờ một vĩ nhân, anh hùng dựng nước, thần, thánh, ma, quỷ…Chính vì vậy, ở Việt Nam vắng khái niệm độc thần hay Đấng Siêu việt. Đến đầu thế kỉ XVIII với sự bành trướng của chủ nghĩa Tư bản sang châu Á, các nhà tôn giáo học phương Tây lúng túng trước các tôn giáo lớn có tính khu vực (Phật giáo, Đạo giáo, Nho giáo) hay tôn giáo dân tộc như đạo Shinto, đạo Hindou, đạo Tổ tiên…nên mới phân biệt thành:
 (1) Các tôn giáo được tổ chức lại thờ một Đấng Siêu việt (transcendant) như đạo Do Thái, đạo Kitô, đạo Islam được gọi dưới cái tên là religion
(2) Các tôn giáo còn lại được gọi là tôtem, là ma thuật, là saman giáo, là đạo thờ người đã khuất (cultes des ancêtres)… Có một thuật ngữ chung để chỉ các tôn giáo này là religion primitive hay cultes tức tôn giáo sơ khai, tôn giáo nguyên thuỷ, hay tục thờ cúng; không thấy có một thuật ngữ nào được gọi là tín ngưỡng để chỉ chung các tôn giáo ngoài Châu  này. Từ tín ngưỡng là do ảnh hưởng của Trung Hoa trong Từ điển Từ Nguyên (Đặng Nghiêm Vạn, 2007, tr. 5).
 
     Đặng Nghiêm Vạn cho rằng: ở Châu Âu khái niệm tín ngưỡng có hai nghĩa: khi nói tín ngưỡng, người Châu Âu hiểu đó là niềm tin nói chung (bilief, bilieves (Anh), verôvanhie (Nga) hay croyance religieuse (Pháp)…) ; nhưng cũng có thể hiểu belief là tín ngưỡng và cũng là tôn giáo, nên khi nói tự do tín ngưỡng thường được dịch ra tiếng Pháp là tự do tôn giáo (liberté de la religion). Như vậy, tín ngưỡng bao gồm cả tín ngưỡng như một số tác giả Việt Nam bây giờ hiểu là mức thấp hơn tôn giáo và các tôn giáo. Nhưng cũng có thể hiểu theo nghĩa hẹp là niềm tin tôn giáo (foi hay croyance religieuse), một yếu tố cơ bản, yếu tố quan trọng nhất của một tôn giáo.
    Để phân biệt tôn giáo với tín ngưỡng, chống lại chủ nghĩa trung tâm châu Âu, hay trung tâm phương Tây, Đặng Nghiêm Vạn cho rằng: thước đo duy nhất về tính hơn hay kém của các tôn giáo trong một cộng đồng đó là đức tin hay niềm tin. Hơn thế nữa, ông đã mạnh dạn đưa ra thuật ngữ mới, gọi các tín ngưỡng truyền thống ở Việt Nam là “Tôn giáo dân tộc” (Đặng Nghiêm Vạn, 2001, tr. 67 - 68). Ông cũng nhấn mạnh rằng : cần chú ý đạo Tổ tiên hay đúng hơn là đạo tôn thờ những người đã khuất (cultes des ancétres) với những nhiên thần, nhân thần, những vong linh người đã khuất không phải và càng không thể là tôn giáo nguyên thuỷ mà là tôn giáo dân tộc với các vị thần, các nghi lễ dân tộc (Đặng Nghiêm Vạn, 2007).
     Cũng như Đặng Nghiêm Vạn, một số nhà nghiên cứu ở các nước châu Á hiện nay vẫn đang tiếp tục đi tìm những khái niệm mới để đặt tên cho tôn giáo của nước mình. Tuy nhiên, khuynh hướng chung hiện nay được nhiều nhà nhân học tôn giáo tán đồng, đó là: không nên quá chú trọng vào việc tranh luận hay tìm ra một thuật ngữ mới cho tôn giáo của dân tộc mình mà cần quan tâm đến vai trò nó trong đời sống xã hội. Tiêu biểu là Tambiah. Ông là người Srilanka, học ở Anh, được đào tạo bài bản và có những hiểu biết sâu sắc về đạo Hindu vì bản thân ông là một tín đồ. Ông hiểu rõ về những thực hành tín ngưỡng. Ông cũng là người có thể kết hợp kiến thức phương Tây và trải nghiệm bản thân về văn hóa dân tộc để đẩy nghiên cứu tôn giáo lên cao hơn. Trong các cuốn sách, tác phẩm của mình, ông đều nói rằng: những nhà Nhân học nghiên cứu tôn giáo thì không nên theo thuyết của thời Khai sáng mà phải qua hành vi về con người về thực hành nghi lễ chứ không phải những hệ thống giáo lý dạy con người ta làm gì. Nếu học ở phương Tây, họ giảng dạy về Hindu thì chủ yếu nói về văn bản. Từ trải nghiệm của bản thân, ông khẳng định đối với đạo Hindu thì đỉnh cao của nó là việc thực hành lễ Darshan - gặp gỡ Chúa Trời, chứ không phải là những giáo điều. Chúa Trời thì xuất hiện dưới nhiều dạng khác nhau, nên người Hindu có thể gặp được, như việc tắm ở sông thiêng. Hoặc có thể gặp gỡ Chúa của họ thông qua việc tắm cho tượng hoặc niệm kinh khi mặt trời lên và mặt trời lặn. Để hiểu được điều đó thì phải tách hệ thống giáo điều ra và xem họ đã trải nghiệm như thế nào? Con người trải nghiệm tình cảm của mình qua quan điểm, hành động tôn giáo, đồng thời tôn giáo cũng làm cho người trải nghiệm có những niềm vui trong cuộc sống. Việc gì ẩn giấu sau những hành vi tôn giáo của con người, thì đó là điều chúng ta cần tìm hiểu, đó chính là những chủ đề dành cho những người nghiên cứu về tôn giáo quan tâm (Tambiah, 1990).
     Gần đây, bàn về vai trò của tôn giáo, giáo sư nhân học Mỹ Charles F. Keyes trong bài viết: “Sự thăng trầm của nghiên cứu nhân học về tôn giáo”. đã bàn luận rất hay về nội hàm khái niệm tôn giáo và việc hiểu như thế nào là tôn giáo qua các thời kỳ khác nhau. Keyes cho rằng: số đông những nhà nhân học văn hóa những năm 1960-1970 đã chọn phương pháp tiếp cận biểu tượng (symbolic anthropology) khi nghiên cứu về tôn giáo. Tuy nhiên, biểu tượng tôn giáo không phải bản thân chúng khắc sâu tính tôn giáo và khi nghiên cứu tôn giáo thì không nên nhấn mạnh tri thức của ý nghĩa tôn giáo so với thực hành tôn giáo. Nhà khoa học cần nghiên cứu về thực hành nghi lễ của các dân tộc sống trong môi trường đa nguyên khác trên thế giới chứ không chỉ đóng khung trong những người nhập cư theo các tôn giáo của phương Tây tại Mỹ.
     Một vấn đề quan trọng mà Keyes gọi là vấn đề sống còn mà nhà nghiên cứu về tôn giáo phải quan tâm là ở chỗ: quyền lực của ý nghĩa tôn giáo cho phép con người đương đầu với hoàn cảnh hoặc trong việc xác định phương hướng cho mình trong thế giới. Từ sự so sánh tôn giáo ở châu Âu với Phật giáo, Charles Keyes rút ra một định nghĩa về tôn giáo khác biệt như sau:
    “Tôn giáo không phải là niềm tin và thực hành đối với thể siêu nhiên mà là một thông điệp về việc người ta có thể đương đầu thế nào với hoàn cảnh mà loài người đều trải nghiệm - với tên gọi là khổ - mặc dù khổ không theo nghĩa chỉ đau đớn về thể xác bởi bệnh tật mà còn là đau đớn đến từ sự mất mát không thể thay đổi, từ bệnh tật vô phương cứu chữa hoặc từ những hành động không công bằng của người khác (Charles Keyes, 2006, tr 7 - 25)
    Như vậy, Keyes đã đẩy nghiên cứu tôn giáo lên một tầm cao mới: Tôn giáo là một thông điệp quyền lực, cung cấp những phương cách để con người đương đầu với các hoàn cảnh con người không thể xử lý được bằng những phương tiện duy lý.

 Kết luận

      Thứ nhất, không thể có một định nghĩa về tôn giáo có giá trị phổ quát chung cho tất cả các nước, các nền văn hóa. Do vậy, không nên cố gắng đưa ra một định nghĩa về tôn giáo có thể áp dụng cho mọi dân tộc, mọi thời đại; không nên quá theo đuổi định nghĩa tôn giáo là cái gì, mà cần tìm hiểu hoàn cảnh con người trải nghiệm trong xã hội tôn giáo.
     Thứ hai, thuật ngữ tôn giáo ở các nước châu Á những năm trước đổi mới đã chịu ảnh hưởng theo cách nhìn nhận của Châu Âu và tác động xấu, làm mai một, thậm chí xóa bỏ một số loại hình tôn giáo dân tộc của các nước. Từ sau đổi mới, chính phủ và các nhà khoa học ở mỗi nước đã cố gắng nỗ lực, nhìn nhận lại vai trò của tôn giáo dân tộc và đã có những chính sách, chế tài khôi phục, bảo vệ.
    Thứ ba, một số nhà khoa học chấu Á và Việt Nam đã đi tìm tên gọi phù hợp cho tôn giáo của dân tộc mình. Trên cơ sở đó, các khái niệm: tín ngưỡng, tín ngưỡng dân gian, tôn giáo đại đại chúng, tôn giáo bản địa, tôn giáo dân tộc…đã ra đời. Tuy nhiên, xu hướng chung của các nhà nghiên cứu tôn giáo gần đây nhấn mạnh đến nghiên cứu vai trò, tác động của tôn giáo đối với đời sống xã hội; nhấn mạnh nghiên cứu việc thực hành tôn giáo bởi chúng thể hiện niềm tin tôn giáo và có vai trò tích cực rất lớn đối với đời sống của cộng đồng tôn giáo. Ở nhiều nước, việc phát huy vai trò của tôn giáo trong đời sống xã hội đem lại kết quả lớn. Tôn giáo trở thành nguồn lực của xã hội./.



TÀI LIỆU THAM KHẢO
 
  1. L.Cadiere (1992), Croyances et pratiques religieuses des Vietnamièns, tập II, Nxb. EFEO, Paris.
  2. Nguyễn Đăng Duy (2001), Các hình thái tín ngưỡng tôn giáo ở Việt Nam, Nxb. Văn hóa - Thông tin.
  3. Nguyễn Thị Hiền (2012), “Khái niệm tôn giáo từ góc độ nhân học”, Tạp chí Nghiên cứu tôn giáo, số10, tr. 24-33.
  4. Hội Khoa học lịch sử Việt Nam (2006), Những vấn đề nhân học tôn giáo, Nxb. Tạp chí Xưa & Nay và Nhà xuất bản Đà Nẵng.
  5. Laurel Kendall (2010), Những phương pháp tiếp cận nhân học về tôn giáo, nghi lễ và ma thuật, Bảo tàng Dân tộc học Việt Nam xuất bản.
  6. Charles Keyes (2006) “Dẫn luận: Sự thăng trầm của nghiên cứu nhân học về tôn giáo”, trong: Những vấn đề nhân học tôn giáo, Hội Khoa học lịch sử Việt Nam, Nxb. Tạp chí Xưa & Nay và Nhà xuất bản Đà Nẵng.
  7. Tambiah.S.J. (1990), Magic, Science, Religion and the Scope of Rationality (Ma thuật, khoa học, tôn giáo và phạm vi của duy lý), Cambridge University Press, Cambridge.
  8. Viện Nghn cứu Tôn go (1994), Nhng vấn đền go hiện nay, Nxb, Khoa học xã hi, Hà Nội.
  9. Đng Nghiêm Vn (Chủ biên, 1996), V tôn giáon ngưng Việt Nam hiện nay, Nxb. KHXH, Hà Nội.
  10.  Đặng Nghiêm Vn (2001), lun vn go và tình hình n go ở Việt Nam, Nxb. Chính trị quốc gia, Hà Nội.
  11.  Đặng Nghiêm Vạn (2007), “Tôn giáo hay tín ngưỡng”, Tạp chí Nghiên cứu Tôn giáo, số 1, tr. 3-13.




 
 
[1] Từ dùng của GS. Kendall.
[2] Xin xem Tài liệu tham khảo.

Tác giả: Tư liệu - Thăng Long Library. Hội Thảo khoa học: Vai trò của tín ngưỡng Việt Nam trong đời sống xã hội đương đại: lý luận và ứng dụng.

Chú ý: Việc đăng lại bài viết trên ở website hoặc các phương tiện truyền thông khác mà không ghi rõ nguồn http://nukeviet.vn là vi phạm bản quyền

  Ý kiến bạn đọc

Những tin mới hơn

Những tin cũ hơn

Thống kê truy cập
  • Đang truy cập5
  • Hôm nay587
  • Tháng hiện tại5,596
  • Tổng lượt truy cập464,132
Bạn đã không sử dụng Site, Bấm vào đây để duy trì trạng thái đăng nhập. Thời gian chờ: 60 giây